Глава 5. Конфигурации культуры

КАК АКЦЕНТУАЦИИ В РАЗВИТИИ СИСТЕМЫ АФФЕКТИВНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ

Прежде всего, хотелось бы уточнить, что мы не можем сказать в этой части ничего нового тому, кто серьезно занимается культурологией. Более того, наше обращение к данной теме в боль­шой степени корыстно. Понимая, что формы культуры, в кото­рых развивается человек, должны быть изоморфны живой, актив­ной системе индивидуального сознания, мы надеемся в данных культурологии найти поддержку, подтверждение правильности нашего хода мысли при реконструкции модели индивидуальной аффективной жизни.

«Иначе организованные души»

Обсуждая общие закономерности аффективной организации созна­ния, мы говорили о том, что в зависимости от актуализации раз­личных конкретных задач адаптации, на ее общей основе могут со­здаваться множественные функциональные системы (аналогично тому, как А. Р. Лурия рассматривает создание функциональных сис­тем на основе общей деятельности мозга). Акцентуация развития механизмов разных уровней определяет формирование различных, более или менее стойких конфигураций сознания. Далее мы про­анализируем возможность развития устойчивых индивидуальных типов такой организации, связанных с нашими врожденными ин­дивидуальными особенностями — с различиями в активности и чуткости в разноуровневых контактах с миром.

274

Глава 5 Конфигурации культуры как акцентуации в развитии системы аффективной организации сознания

Точно так же особые условия жизни и «натуральные» черты данной человеческой «породы» (то есть биологическая предрас­положенность и адаптационная необходимость) могут потребо­вать и от конкретного сообщества особой сосредоточенности на разработке определенных слоев культуры и тем самым опреде­лить своеобразие черт целостного культурного уклада, особые акценты в развитии всей системы их отношений. Это создает предпосылки для развития разных конфигураций культурного сознания.

М. Мид (Мид, 1988) приводит мнение Рут Бенедикт о том, что каждая культура из всех возможных выбирает свой норма­тивный набор основных ценностей, особая культивация кото­рых и определяет ее индивидуальность. Й. Хейзинга (Хейзинга, 1992) считает, что всякая культура содержит стремление, на­правленность на некий особый идеал, благо, а следовательно, тоже может рассматриваться как функциональная система, со­зданная на основе общей модели культуры. Выбор основных ценностей отражает характер стоящих перед сообществом адап­тационных задач.

Избрание сообществом своих приоритетов ценностей порож­дает множество культур неповторимых и уникальных, со своим мироощущением, своими формами, идеями и страстями, соб­ственной логикой развития — жизнью и смертью, рождают, по словам Шпенглера, особый индивидуальный стиль культуры, «иначе организованные души» (Шпенглер, 1993, с.45).

Так, Шпенглер (там же, с.35) говорит о существовании мор­фологического сродства явлений одной культуры — политичес­ких событий, идей математики, форм орнамента и архитекту­ры, тенденций главных искусств, пишет о том, что «существует глубокая общность форм между дифференциальным исчисле­нием и династическим государственным принципом эпохи Лю­довика XIV, между государственным устройством античного по­лиса и Эвклидовой геометрией, между пространственной перс­пективой западной масляной живописи и преодолением пространства с помощью железных дорог, телефонов и дально­бойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и системой кредита».

Гл а в а 5.

Конфигурации культуры как акцентуации в развитии системы аффективной организации сознания

275

Время, пространство, число, значение индивидуальности, ее отношение к своему телу, социуму, труду, богатству, собственнос­ти, идеалы свободы и справедливости, отношения с природой и высшими силами — необходимый для человека семантический ин­вентарь приобретает свой смысл в разных культурах. Он опреде­ляется способом переживания мира, мироощущением человека данной цивилизации, и потому в ее рамках представляет не слу­чайный набор, а систему, каждый элемент которой ориентируется на это общее мироощущение, с его высшими ценностями (Гуре-вич, 1984).

Полярно эти приоритеты можно разделить на культуры, ори­ентирующиеся на адаптацию к стабильным или к динамическим условиям, статику мира или его становление (Шпенглер, 1993; Лот-ман, 1992 б). Мы предположили, что в следующем приближении можно выделить и относительно «чистые» типы культуры, фор­мируемые преимущественно одной, доминирующей для сообще­ства адаптационной задачей. Категории сознания этих типов куль­тур могут быть соотнесены с категориями одного из уровней орга­низации индивидуального сознания, отвечающего за разрешение именно данного класса задач.

Попробуем далее проверить это предположение и рассмотреть, как преломляются в различных типах культуры основные катего­рии индивидуального сознания. Если в описанной в литературе типичной форме культуры мы сможем узнать категории сознания реконструированного нами уровня (отвечающего за организацию разрешения определенного класса адаптационных задач), то это будет для нас одним из косвенных доказательств правильности хода наших рассуждений при построении модели индивидуаль­ного сознания.

Обратимся с этой целью к достаточно изученным формам тра­диционных культур, главной ценностью которых являются разре­шение задач непосредственного телесного выживания; к моноте­истическим культурам с их особым вниманием к нравственным ценностям; к культуре Нового времени с ее ценностями индиви­дуальной экспансии и к стоящим для нас особняком культурам Востока, акцентирующим ценности целостных и непосредствен­ных отношений субъекта с миром.

276

Гл а в а 5 Конфигурации культуры как акцентуации в развитии системы аффективной организации сознания

Традиционные культуры

Идеал сознания, осуществленного в формах традиционной куль­туры, характерен для архаического общества, стоящего у истоков развития цивилизации. Однако его аналоги можно найти и в со­временном мире, например, в относительно изолированных кре­стьянских сообществах.

Первые исследователи традиционных культур видели в них, как известно, прежде всего примитивную аффективность и рассмат­ривали архаическое сознание как магическую, творящую миф, до­логическую форму понимания мира и взаимодействия с ним (Леви-Брюль, 1930, 1937; Тейлор, 1989). Представлялось, что эти прими­тивные, иррациональные формы отражения действительности впоследствии изживаются, преодолеваются, и таким образом че­ловек достигает возможности научного понимания мира и пост­роения с ним рациональных взаимоотношений. Это мнение зак­репилось в самом названии — архаические сознание и культура. Сходным образом рассматривал магическое сознание и Ж. Пиаже {Пиаже, 1932) — как раннюю, позже преодолеваемую стадию пси­хического развития ребенка. Впоследствии, однако, исследовате­ли становятся более осторожными в оценках и ранжировании культур. И это результат, с одной стороны, накопления данных, ставящих под сомнение примитивность архаического миропони­мания, а с другой — нарастающего разочарования в его современ­ных формах.

К. Леви-Стросс (1994), М. Мид (1972) и многие другие авторы подчеркивают некорректность заключений о ценностной иерар­хии и закономерной последовательной смены архаических, при­митивно-аффективных культур высшими рациональными форма­ми. В настоящее время общепринято представление о разновари-антности и взаимном дополнении культур архаических и современных. В частности показано, что дело не в неспособности человека архаической культуры мыслить рационально и абстрак­тно. КЛеви-Стросс свидетельствует о его принципиальном уме­нии использовать абстрактные символы. Например, не единичны свидетельства о том, что туземцы, объясняя сложные связи тоте­мов, чертят диаграммы на песке. Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский