19.2. Сутнісне: альтернатива "високих нот" та "муніципальних доброчесностей"

Задля характеристики траєкторії метаморфоз класичної антропологічної рефлексії звернемося чи не до найяскравішого втілення останньої. Йдеться, зокрема, про теоретико-антропологічну орієнтацію Фіхте. Вона цікава для нас ще й тим, що вельми відчутно позначилася на молодомарксистських філософських уявленнях про людину, світ та світопорядки.

У підсумковій промові до мало не першого циклу філософських лекцій в Ієнському університеті 1794 р. німецький філософ так описав провідну тогочасну антропологему: "Ми всуціль виміряли людський дух, ми заклали засади, на котрих можна вибудувати наукову систему як віднайдений виклад відправної системи в людині". Яким є вихідний пункт цієї системи? – То людська "яй-ність", свобода у чистому вигляді, яка через "діалог-дію" покладає своє власне буття.

У "Основах загального науковчення" філософія постає як "перше абсолютно безумовне основоположення" і завдання антропологічної рефлексії убачають в тому, аби відсторонитися від усього, що не стосується даного основоположення.

Ось у такий – діяльний – спосіб (навіть мислення є "засобом діяльності", читаємо у "Призначенні людини") свобідно діюче людське Я конституює свою реальність. "Філософія вчить нас усе відшукувати в Я, – наполягає Фіхте. – Вперше через Я входять порядок і гармонія у мертву й безформену масу. Винятково через людину розповсюджується панування правил довкіл неї до меж її спостереження, ...просуваються далі порядок та гармонія. Людське спостереження вказує у нескінченнім розмаїтті кожному своє місце, аби ніщо не тіснило іншого, людське спостереження вносить єдність у нескінченне розмаїття" (Фихте Г. О достоинстве человека // Сочинения в 2-х т. – T. 1. – СПб., 1993. – С. 437). Через упорядкування людська культура витворює культуру Всесвіту. Все, що досі було тут ще неупорядкованим, "розродиться, завдячуючи людині

342

пречудовим порядком", а те, що вже нині гармонійне, стане ще гармонійні-щим. Бо ж реальна Homo – то у перспективі вища людина, котра силою здіймає свою добу на вищий щабель людяності. Така істота повинна відчувать священне благоговіння перед самою собою, зачаровуватися й здригатися віч-на-віч із власною величчю. Адже існує вона задля одного – "Діяти! Діяти!"

Антропологічна велич невіддільна від субстанціалізації родової всезагальності людини. "Земля і небо, час і простір і всі межі чуттєвості щезають для мене при цій думці; як же не щезне для мене й індивід? До нього не приведу я вас знову! – застерігає Фіхте, позаяк – Усі індивіди містяться у Єдиній великій Єдності чистого Духу", хоча така єдність, визнає філософ – то "найостанніша мета, яка ніколи не буде втілена у дійсність" (Цит праця. – С 441).

Патетичність наведеного твердження Фіхте виправдав у епіграфові: то не дослідження, але виплеск авторських почуттів опісля дослідження.

Кількома роками пізніш, у пору критичних нарікань на його філософську систему, Фіхте скаже: "моє власне єдино істинне буття і моя власна єдино істинна сутність" – розглядати себе "тільки як одне із знарядь мети розуму", "вся моя особистість, – визнає філософ, – вже давно щезла і загинула для мене у спогляданні мети" (Фихте. Назначение человека // Соч. в 2-х томах. – T. 2. – СПб., 1993. – С. 224, 216-217). Погодьмося, що субстанціалізація безособового розуму та оракульсько-патетична тональність щойно цитованого розлогого твору дуже нагадує стиль промови, наведеної раніш.

Не випадково один із слухачів Фіхте, посилаючись на "нещадність та імперативність його дедукцій", жартома іменував його "Бонапартом філософії"" (І. Рист). Згодом Д. Лукач, розглядаючи класичну німецьку філософію як багатоголосе мислиннєве відлуння французької революції 1848 p., зауважить, що її найрадикальніші мотиви звучать саме у Фіхте і відбивають вони найілюзійніші ідеологеми вкрай лівого крила якобінців (Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. – М., 1987. – С. 83-84). Діяльнісний гуманізм, радикальне якобінство та бонапартизм – то, мабуть, прикметний симбіоз, притаманний новочасній антропологічній рефлексії.

А ось – інший, не менш рефлексивно насичений, виплеск почуттів сьогочасного філософа. Освічена Європа, пише він, увійшла в двадцяте століття оптимістичною і заглибленою в себе. Вона сподівалася вирішити проблему місцеперебування Добра, Краси, Істини. "Нині гуманізм більш скептичний ... він сприймає нас... брудними і сонливими". І він дає обітницю бідності щодо дзівнких блискучих ідей (Глюксман А. Одинадцята заповідь. – К., 1996. – С 10). Французький філософ радить нам натомість "потай навідати кожного, хто хапається руками за голову" (Цит праця. – С. 268). Масштабність геноцидів, котрі переповнили тільки-но минуле століття, справді поставила під сумнів той концепт родової всезагальності людини та "вічності роду", котрий, як писав Д. Дідро в одному з листів, "виправдовує" людське самопожирання й прине-

343

сення себе у жертву на вівтар нащадкам. Натомість Глюксман пропонує концепт людського роду як парадоксального і саморуйнівного в усіх сукупностях.

Здавалось би – повнісінька несумісність! Проте будьмо обережнішими й розважливішими. Порівнюючи щойнонаведені антропологеми Андре Глюкс-мана з Фіхтевою патетикою, не забуваймо, що німецькому класикові був притаманний свій погляд на людську "сопливість". Виявляється, діяльнісна патетика стала в його уяві єдиним засобом порятування людини, яка від природи, вважав Фіхте, – лінива й інертна (подібно до матерії"), вона прагне якомога більше насолоджуватися і якомога менше давати. Звертання до подібних засобів антропологічного порятування можна знайти в етичних уявленнях Канта, у людинознавчих уболіваннях Гегеля та інших класиків. Чи не випливає звідси висновок, що "діяльнісно-яйнісна" та водночас безособово раціоцентрична версія людини Фіхте, як і багато інших їй подібних, була компенсаторською? А це, погодьмося, задає зовсім інший ракурс оцінки класичної теоретико-антропологічної спадщини.

Зміна ж стратегії філософування між класикою та посткласикою полягає, на наш погляд, у відмові від компенсаторських апеляцій до "дуже високого", котре, як влучно застеріг Глюксман, "не дозволяє собі борсатися" у мережі "дрібних муніципальних доброчесностей".

Виникає питання чи не здіймається (саме так, здіймається, а не опускається) до рівня дрібних муніципальних доброчесностей те, що філософи звикли поіменовувать проблемою людської сутності?

Зміна стратегії антропологічного розмислу полягає сьогодні у винятковій обережності щодо занадтих всеузагальнень, на які виявилася такою щедрою європейська філософсько-гуманістична класика. Йдеться не про заперечення, "нищівне спростування" тощо, а саме про обережність, розважливість, про поміркованість, на яку віддавна націлена філософія.

Ця обережність пов'язана з усвідомленням тієї обставини, що, приміром, порядок, який уявлявся Фіхте чинником суто антропоморфним, обертається сьогодні розмаїттям порядків, пов'язаних із розмаїттям життєвих світів, які взаємодіють, перетинаються, залишаючись проте кожен сам собою. Респонзивна феноменологія Бернхарда Вальденфельса наголошує на тому, що всеза-гальний космічний порядок в уявленні класичних греків та нормативний основопорядок у новочаних уявленнях (зокрема Канта, Гегеля та Маркса) – ці погляди на порядок вичерпали себе (як претензії на "абсолютний порядок"). Натомість утверджуються уявлення про відносність світопорядків (Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Минск, 1999. – С. 15-16, 21-32).

Обережність щодо занадтого увсезагальнення людського стосується як уявлень про властивості виду Homo порівняно з усіма іншими видами, так і уявлень "внутрішньовидових".

344

Щодо останнього, видається прикметною полеміка Глюксмана з Фіхте. Коли Фіхте аналізує людину, йдеться, підкреслює Глюксман, "лише про прогрес життя виду, а не про індивідуальний прогрес, залишений збоку". Ця родова точка зору, яка невимушено приймає непередбачені випадковості "маленьких людей", викликає настирливий протекст К'єркегора, Шестова та інших екзистенціалістів (Глюксман А. Цит праця. – С 254).

Щоправда, оспорюючи в ім'я реальних хатин умоглядні замки та надаючи пріоритет індивідуальному перед загальним, вони, за переконанням А. Глюксмана, лише перевертатають ієрархію. Неприпустимість такого перевертання пов'язана з тим, що загальне й окреме неподільні. Доведенням останнього стало сьогодні усвідомлення того, що люди у своїх поодиноких, але насильницьких діях, можуть погубити людство. Саме щодо цього застерігає Глюксман мандрівника, який вирушає у XXI століття.

Якою ж постає людська сутність із точки зору неподільності окремого та загального?

Тут ми змушені ще раз привернути увагу читача до останньої фундаментальної праці Сартра, свого роду підсумку-синтези всіх його філософських, соціально-історичних, культурологічних та літературознавчих розмірковувань. Маємо на увазі біля трьох тисяч сторінок дрібного тексту про Г. Флобера, які справедливо вважають свого роду антропологічною лабораторією Сартра. Пафос цього дослідження у поєднанні двох тез:

– Людина незвідна до всезагальності, якою б привабливою та не здавалася.

– Водночас, і це також принципово, "...людина ніколи не є лишень індивідом; скоріш її можна поіменувать універсальним одиничним: тоталізована й тим самим універсалізована своєю добою, людина заново тоталізує останню, відтворюючи себе у ній як одиничність. Універсальна через одиничну універсальність окремої людини, одинична через універсалізуючу одиничність своїх проектів, вона (людина) потребує одночасного розгляду з обох боків" (Сартр Ж.-П. Идиот в семье... – СПб., 1998. – С. 7). Саме в окресленому смисловому полі стає, на нашу думку, особливо переконливою й рефлексивно принадною сартрова ідея щодо переваг екзистенційного погляду на людину перед есенційним.

Сартрове наполягання на передуванні існування щодо сутності не таке вже "мінус-метафізичне", як то здалося свого часу Гайдеггеру, котрий обстоював розуміння екзистенції як справжнього, істинного буття. Справді, якщо жіноча екзистенція – то відчування буття через призму його збереження, примноження, продовження, а чоловіча екзистенція – відчування буття через його реконструктивну зміну, а дитяча – через гру – хіба все щойно назване не є істинним по-своєму? Якби у людському світовідношенні не було перекосів на користь однієї зі згаданих стратегем, а була їх взаємодоповнюваність, це світовідношення, мабуть би, гармонізувалось.

На критичний перегляд антропологічного "есенціалізму" спонукають не тільки К'єркегор, Сартр та інші чільні постаті екзистенціалістської філософії.

345

Вагомі методологічні контраргументи щодо есенціалізму знаходимо у критичному раціоналізмі Карла Поппера. "Я вживаю термін методологічний есенціалізм для характеристики погляду, підтримуваного Платоном та багатьма з його послідовників, про те, що завданням... знання є розкриття та опис справжньої природи речей, тобто їхньої прихованої реальнсті чи суті, ...сутності (Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 1. – К., 1994. – С 45). Відповідно до подібного підходу сутності можна виявити за допомогою розумового осягнення. Кожна сутність має тільки їй властиве ім'я, за яким названо чуттєві речі; цю сутність можна описати словами. Такий опис сутності речей есенціалісти назвали "визначенням".

Методологічному есенціалізмові Поппер протиставляє номіналізм. Замість пошуків незмінної сутності тут маємо націленість на опис того, як річ поводить себе за різних обставин і виявлення певних закономірностей її поведінки, якщо вони існують. Переважання есенціалістських методів Поппер вважає головною причиною застарілості гуманітарних наук. На його думку, аристотелівський есенціалістичний метод визначень надалі, зокрема у Гегеля, обернувся "оракульською філософією" (Цит. праця. – Т. 2 – С. 15-16). Остання належіть не до демонстративного знання, яке складається з тверджень, що можуть бути доведеними, а до знання інтуїтивного. Це пов'язано з платонівською "інтелектуальною інтуїцією" ("Саме інтелектуальна інтуїція осягає основні передумови", цитує Поппер "Другу аналітику").

Есенціалізм, зауважує Поппер, зустрів запеклий опір ще в давньогрецькі часи, зокрема, з боку приятеля Сократа Антисфена ("Коня, Платоне, я бачу, але кінності я не бачу", стверджував він), але цей опір було подолано.

Наслідком такого подолання став вельми прикметний образ "Дзеркальної Сутності" людини, уподібненої чомусь такому, що ріднить цю істоту з янголами. Хоча останні, як влучно сказав Ричард Рорті, оплакують наше невігластво з приводу тієї сутності (Цит. його працю. – С. 32). Посилаючись на нарікання Ізабелли із шекспірівської "Міри за міру" з приводу самовпевненості істоти, котра геть зовсім "горда, що короткочасним На цій землі наділена величчям, ...Кривляється, неначе люта мавпа, Ще й так, що плачуть янголи над нею, Хоча якби були, мов люди смертні, То, мабуть би, до смерті реготали", – американський антифундаменталіст застарігає: мало хто вірить сьогодні у Платонівські ідеї, проте образ величної Дзеркальної Сутності залишився з нами.

Есенціальні уявлення про людину дуже пов'язані з релігійною антропологією. Чи не найвиразнішою стає та пов'язаність у християнстві, де людину розглядають як персональний відбиток абсолютної особистості Творця. Есенціальність традиційної християнської антропології живилася упродовж віків вже згаданим платонізмом та неоплатонізмом. Цей есенціалізм невід'ємний од платонівського витлумачення ідеї як "закону впорядкування одиничного" (Лосев А. Жизненный и творческий путь Платона // Платон: Соч. В 4-х т. – Т. 1. –

346

Μ·, 1968. – С. 67), як свого роду "загальності", котра постає "принципом конструювання тих частковостей, що стосуються даної загальності" (Лосев А. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы // Платон. Диалоги. – М, 1986. – С. 13). Мірою того, як ця конструктивно-структурна схема узагальнення субстанціалізувалася й гіпостазувалася, вона переростала у панінтелектуалізм (Лосев А. Комментарии // Платон: Соч. – T. 1. – С. 35, 541). Розум поставав як умова доброчинності та будь-якого справжнього задоволення, отримуваного людиною од власних діянь.

Наріжною антропологемою неоплатонізму стало уявлення про те, що завдання людини полягає "в усвідомленні свого духовного ув'язнення в кам'яницю земної матерії та підготовці себе для вивільнення з неї шляхом внутрішнього сходження від тілесного життя до життя душі, від душі до ума і від ума до тієї вищої зосередженості всього людського єства, котре веде до спілкування з Єдиним" (Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – M., 1980. – С. 179). На стадії цієї вищої єдності людина – вже навіть не "чистий розум", а єдиний та нерозчленований понад-розумний екстаз.

У мусульманстві (зокрема, суфізмі Ібн Арабі) есенціалізується співвідношення можливого та необхідного буття: необхідне (Абсолют) схоже на відношення світла до тіні. Антропологічним ідеалом стає тут "досконала Людина" як мета всього процесу божественного творіння; будучи принципом інтеграції світобудови, вона постає як найбільш досконала теофанія (Ярош О.А. Людина в "містичній парадигмі": антропологічна доктрина софізму: Автореферат дис. канд. філос. н. – К., 2002. – С. 10).

Водночас релігійна антропологія містить також істотні "противажелі" надмірному есенціалізмові.

Для християнства, зокрема, є принципово важливим особистісне розуміння абсолюту, тези про єдинократність та неповторність боговтілень, про само-цінність кожної одиничної людської душі яко таїни. Відповідно, релігійний екзистенціалізм розглядає осягнення такої таїни як інтимну зануреність особистості у тотальність буття (Г. Марсель).

Сучасною релігійною антропологією обстоюється уявлення про Homo paradoxalis, згідно з яким людина увібрала в себе усе, накопичене природою й відточене різцем еволюції (аж до вищої психічної діяльності), але духовне начало вдихнув у цю істоту Бог, через що все у кожнім із нас – парадокс і таїна (Муравчик Г. Человек парадоксальный: взгляд науки и взгляд веры // Новый мир.-2001. – №2.-С. 180-181).

Нехтування принциповою утаємничістю людського існування є, на думку Г. Марселя, ознакою антропологічної кризи сьогодення. "Сьогодні уявляється більш ніж сумнівною здатність людської істоти, якою б вона не була, намацати, виокремити усередині себе якесь відчуване осердя, що його можна б назвати її сутністю, – писав він 1968 p. – І доводиться визнати, що такого штибу

347

заперечення самості слугує ніби непрямим запрошенням для всіх втручань, усіх вторгнень суспільства, яких би різних форм вони не набували" (Марсель Г. к трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. – М, 1988. – С. 405-406). Осягнення утаємничесті людського уявляється тут як уможливлене екзистенціаліями "вірність", "надія", "благодать", "благання" тощо. Особливе місце посідають поміж них екзистенціалії "любові" й "таїнства сім'ї", особливо – таїна материнства/батьківства яко творіння в тому образі, в якому ми його уявляємо (проте незвідного до відношення "кредитор-боржник" або до прихованих ревнощів). Батьківство витлумачується тут як свого роду творча обітниця, котру кожен з нас дає віч-на-віч зі справою життя, відтак же воно виводить на виміри трансценденції, де феноменальне стає субстанціональним (Марсель Г. Homo viator. – К., 1999). Переконатися у плідності такого погляду на екзистенціалію батьківства ми могли у главі, присвяченій антропології дитинства.

Слід зазначити, що вельми своєрідним антиподом, а часто alter ego тра-диційно-есенціалістської релігійній антропології стали деякі різновиди матеріалістичних уявленнь про людину. Так у праці Ернста Геккеля "Бог у природі" постулюється свого роду атеїстична першосутність: "Сучасне природознавство не тільки руйнує марновірство й змітає з лиця землі залишки його, але воно будує на вивільненому місці нову будівлю, воно зводить храм розуму, що у нім ми, ґрунтуючись на новому моністичному світоглядові, поклоняємося триєдиному божеству XIX століття – істині, добру й красі" (Геккель Э. Бог в природе. – СПб., 1906. – С. 33). Згодом Геккель поіменує першу таку будівлю – "філететичний музей" – храмом "для релігії чистого розуму".

З усього мовленого раніш випливає, що наймасштабнішим виявом есенціалізму став раціонентризм. Загалом його прибічників можна зрозуміти – вони шукали критерій людської "притямності" (рос. – "вменяемости"), без котрого не є можлива людська свобода, а ще більше – відповідальність, відповідно, неможлива регуляція міжлюдських стосунків. Не випадково ще Френсіс Бекон підмітив, що уявлення про розум та уявлення про людську волю є близнюками, позаяк "просвітлення ума й свобода волі разом виникають і гинуть теж разом" (Бэкон Φ. О достоинстве и приумножении наук: Соч. в 2 т. – Т. 1. – М., 1971. – С. 291). Подібним переконанням наснажено сучасні праці з філософії права.

Приміром, Райнгольд Циппеліус наголошує, що у розумінні законності він ішов за думками Канта, який вважав керовану розумом совість особи вирішальною інстанцією наших моральних поглядів і розуміння справедливості.

Сучасна кримінологія намагається осмислювати такий різновид девіант-ної поведінки людини як злочин, поєднуючи юридичний позитивізм з класичними людинознавчими теоріями. У зв'язку з цим підґрунтям загальної теорії злочину стає феномен саморегуляції. Річ у тім, що людина, котрій бракує даної

348

здатності, обирає задоволення миттєвих прагнень, натомість той, хто здатен володіти собою, керується стриманістю, аби запобігти наслідкам, неприйнятним для родини, друзів, закону (зокрема: Готтфредсон М, Герші Т. Загальна теорія злочину. – С 13).

Водночас Леон Л. Фуллер визнає, що не існує доступного нам способу примусити людину жити тільки розумним життям. Ми можемо лише намагатися виключити з її життя найбільш кричущі й очевидні прояви випадковості та ірраціональності, створити умови, суттєво важливі для розумного людського існування – необхідні, але недостатні умови для досягнення цієї мети (Фуллер Л. Мораль права. – К., 1999. – С 17).

Чи не тому за всієї прагматичної корисності раціоцентризму щобільше фактів засвідчують таку принципову обставину, як розмаїття розумності? Те що одні й ті самі наукиві, художні, літературні та інші тексти різні люди з різним рівнем освіти можуть по різному тлумачити й інтерпретувати, оцінювать як глибокі або поверхові, можна засмутитися, чи принаймні залишитися щодо них байдужими, або висловити захоплення – все це переконливо демонструє реальний плюралізм варіантів вияву розумності. Якби все було інакше, то і діахронійно, в історії, і синхронійно, в сучасності, не могли б виникнути різні стилі мислення в релігії, у філософії або навіть у процесі інженерно-промислового створення смертоносної зброї або чудодійних ліків та терапевтичних методів (Лем С. Из книги "Мегатибовая бомба" // Новый мир. – 2000. – №7. – С. 163). До того ж сучасна цивілізація зіткнулася з таким парадоксальним явищем, як "перевтілені форми" розумності, найяскравішим виявом яких стали сьогодні "симулякри розумності", досліджувані сучасним французьким філософом Ж. Бодрійяром.