Глава 1. Антропогенеза триває (Три способи рецепції феноменології: m. Мамардашвілі, m. Пруст, г. Башляр)

Чи може феноменолог "зрадити" філософії заради літератури?

На запитання щодо відмінності "події філософської думки" та "події художнього образу" Мераб Мамардашвілі відповідав: "Відмінність, звичайно, є. Але я не можу її провести", позаяк елемент, еквівалентний філософському доведенню, – я мислю, я існую, – виконується і при створенні художнього образу. Є певна "реальна філософія" як елемент облаштування нашої свідомості, і є спеціальна експлікація цієї реальної філософії. "Пам'ятаєте, як Пруст визначив поезію? Поезія є відчуття власного існування. Це філософський акт, але він є філософським, коли здійснений із застосуванням філософських понять. Тоді це філософія, а не поезія" (Мамардашвши М.К. Как я понимаю философию. – M., 1990. – С. 23). Наведене зіставлення філософії й поезії концептуалізоване наприкінці 1990-х років.

Йому передували три десятиліття дослідницьких пошуків у царині свідомості, мислення, пізнання. Примітні ціхи (не хронологічно): 1) Вивчення архітектоніки теорії форм пізнання у Гегеля (де ці форми постають як ідеалізація реального змісту пізнавальної діяльності, яку здійснюють завдячуючи активності процесу мислення). Йдеться фактично про логіку усезагальних продуктів і форм культури, що визначають поведінку й свідомість окремого індивіда; психологічно типи цих форм нескінченно варіюють залежно від індивідуальних особливостей суб'єктів (Мамардашвили М.К. Форма и содержание мышления. – M., 1968. – С. 56, 106). 2) Критичне осмислення "феноменологічної процедури аналізу", властивої екзистенціалізмові – яко способові закріплення в теорії найпоширеніших уявлень буденної свідомості (1966 p.). 3) Реконструкція діяльнісно-культурної багатошаровості аналізу свідомості у працях К. Маркса – 1968 р. У зв'язку з цим – аналіз чутєво-надчуттєвої природи людини, вихід на ґрунтовне осмислення "нових онтологій" (Ніцше, Маркс, Фрейд, структуралізм тощо), які критично трансформують класичний принцип філософії самосвідомості, що згідно з ним свідомість уповні підвладна рефлексивній процедурі. З'ясування принципової ірраціональності культурних, ідеологічних, психологічних реалій. Використання евристичного потенціалу вивчення свідомості через її непрямі, перевтілені (verwanlelte) форми.

Таким чином, початок мамардашвілівської духовної "подорожі" був інте-лектуалістським, але її завершення виявилося екзистенціально-антропологічним.

32

1.1. Антропологія пізнання як актуалізація особистісного самоусвідомлення у Всесвіті (Пруст – Мамардашвілі)

Серед прогресивно налаштовних радянських філософів поворот від кон-дово-відображувальної теорії пізнання до антропології пізнання виникає й наростає починаючи з шістдесятих років минулого століття. Він став логічним наслідком еволюції гносеологізму – найпершої реакції на вульгарний онтоло-гізм тодішньої офіційної філософії. На Копнінових читаннях 1996 р. дану обставину вияскравив стосовно теоретико-пізнавальних інтенцій Павла Копніна Анатолій Лой (Лой А.М. Теория познания и антропология познания // Філософські читання пам'яті Павла Копніна. 4-5 жовтня. 1996. – К., 1996. – С 45-52).

Ця ж тенденція, за моїми спостереженнями, наснажувала еволюцію теоретико-пізнавальних уподобань київських філософів Володимира Шинкарука, Ігоря Бичка, Вадима Іванова, Олександра Яценка та ін. Серед наших московських колег з огляду на тему, котра нас цікавить, тут своєрідно вирізняється генеза філософських уявлень Мераба Мамардашвілі.

Моє особисте знайомство з цим філософом та рік доволі інтенсивного спілкування з ним (осінь 1979-1980 рік) мали місце якраз у пору, коли визрівала його переорієнтація від класичної філософії та марксизму до вельми своєрідного феноменологізму й антропологізму. Перша наша зустріч з приводу опонування по докторській дисертації "Практика і духовне освоєння світу" за попередньою домовленістю – короткотривалою, позаяк він був увесь у тексті, призначеному для планової теми московського Інституту історії природознавства і техніки, де опальний вчений тоді працював ("термін ось-ось закінчиться, пишеться мені, як завжди, дуже важко"). Виспівався ж тоді просякнутий феноменологічними інтенціями розділ "Наука і культура" (через два роки – 1982 – опублікований у збірнику "Методологічні проблеми історико-філософських досліджень", а скорочений варіант його перекладено англійською, німецькою, французькою та іспанською мовами в журналі "Суспільні науки" того самого 1980 року).

Смисловим осердям цього розділу став феноменологічно-екзистенціальний погляд на властивості наукового пізнання, що завдяки їм наука є культурою. М.М. Мамардашвілі привертає увагу до принципової обставини: наука, розглядувана "з боку" культури, вельми схожа на інші різновиди діяльності, передусім мистецтво. Останнє містить у собі історично змінну міру, відповідно до якої відбувається збереження, кодування і трансляція певного досвіду й умінь, що перетворюють та окультурюють відношення індивіда до світу та до інших людей. Наукове пізнання відтак постає як складова Lebenswelt-y.

З одного боку, воно налаштоване на змісти, на бачення через них закономірностей і об'єктивної впорядкованості світу, які виражено у термінах та характеристиках, незалежних од випадковостей життя мислячих істот, від плину

33

їхнього життя та од відтворення останнього як чогось сталого й упорядкованого. З іншого ж боку, ті змісти, у термінах яких формулюються універсальні та об'єктивні закони (=ідеал знання), самі існують у цьому режимі актуалізації свідомого життя, позаяк є реальним існування певних істот у Всесвіті. Кожне таке існування й кожен акт пізнавання – то подія, суб'єкт котрої завжди належить певному суспільству, певному часові, певній культурі. Ми ж бо не просто бачимо крізь "сутності" світ, але самі посідаємо в ньому місце яко мислячі, тому загалом вартує уваги питання про те, якою мірою самі фізичні закономірності припускають існування у світі істот, здатних ті закономірності відкривати й розуміти! – зауважує Мамардашвілі.

Тим самим оприявнюється його специфічно-феноменологічна орієнтація. Доленосну роль у ній відіграв роман Марселя Пруста "У пошуках втраченого часу", з яким філософ познайомився на початку шістедесятих років і галлімарівське французьке видання котрого він, за спогадами Ю. Сєнокосова, постійно мав при собі.

Отже, ми знову повертаємося до питання: чи може мисленник, котрий тяжіє до феноменології, так би мовити, зрадити філософії заради літератури? Мераб Мамардашвілі один із прикладів такої "зради".

На першій конференції, організованій Українським феноменологічним товариством у жовтені 1999 р., я привертав увагу до фундаментальної мамардашвілівської зауваги (вона містилася у його виступі під красномовною назвою "Феноменологія – супутній елемент будь-якої філософії"' на Круглому столі у Москві 1988 року) про те, що кожна феноменологічна проблема є відродженням у філософуванні висхідної ситуації мисленника. Кожна проблема опосередкована деяким власним перевинним втілюючим існуванням "цієї, конкретної, індивідуальної людини". Тут же знаходимо красномовне застереження: феноменологізація певних філософських проблем робить їх такими, які не співпадають своєю розмірністю "з модулем двомірної доцільної раціональної дії" – себто суцільної відрефлектованості.

Відтак проблеми постають не як суто гносеологічні, а як світоглядово-екзистенційні.

Філософія може осмислювати ці проблеми, апелюючи до якихось "екзистенціалій", виокремлених у її власному річищі. Для М. Мамардашвілі у 70-80 pp. як і для Київської світоглядно-антропологічної школи, то були передусім екзистенціалії, пов'язані із предметно-діяльнісними структурами.

Але марксистське (та молодомарксистське) бачення цих структр (як і гегелівське та багато інших) виявлялися неминуче знеособлюючими. Сподівання, котрі ми покладали на те, що знеособлене сприятиме саморозгортанню особистісного, не справдилися.

І тоді М. Мамардашвілі звертає свій погляд філософію, котра апелює не до "екзистенціалій", виокремлюваних нею самою, а до екзистенціалій, які ні-

34

коли не знеособлюються. Саме у зв'язку з цим і відбувається своєрідна "зрада" філософії – в ім'я літератури.

Можна виокремити принаймні два етапи тієї еволюції.

1 ) Січень 81 року: М. Мамардашвілі читає курс лекцій про Декарта. Примітно, що започатковує їх також екзистенційний образ Декарта, роздуми про реальний особистісний досвід французького філософа, пророблений ним "з абсолютним відчуттям, що на кін поставлене життя і що воно залежить від розв'язання руху його думки і духовних станів, метафізичного томління". Зрештою, то було самотворення, =самоперетворення (Картезіанські роздуми. – К., 2000 – С 11). Дуже примітні для цитованих роздумів тези: а) про феноменологічну специфіку численних декартових мандрів – усі реальні подорожі філософ перетворював на символічні; б) відтак Декарт "своїм життям демонстрував те, що в XX столітті стало називатися редукцією" – коли беруть у дужки натуральний або об'єктивний світ, вдивляючись натомість у феномен (Там само. – С 27). Йдеться про витворення й читання індивідуальних символів життя, відсторонених од усього, що увійшло в тебе поза тобою, без твоєї згоди та принципового сумніву, а на правах поки що незрозумілого (отже, такого, що вимагає розшифровки) особистого подиву. Мета окресленої процедури – досягнення певного метафізичного нульового стану: стану "іншоістоти", яка чи не марсіанським – першим! – поглядом дивиться на наші повсякденні земні клопоти. Відповідно це – уміння дістатися до "метафізичної межі світу" з її кінцевим пунктом, де, підкреслює М. Мамардашвілі, усі факти і стани рівнозначні й рівнобайдужі, всі вони рівновипадкові, як і їх смислова ієрархія й субординація. Людська душа ніби бесідує сама з собою і кожен з нас самовизначається віч-на-віч з універсальністю (=Богом).

За кілька місяців до цього феноменологічного сплеску (червень 80 р.) М. Мамардашвілі опонував у нас на захисті з теми "Практика і духовне освоєння світу" (дисертація була спробою пройти в аналізі людської діяльності між Сцілою усезагальності та Харибдою безпосередньості, між безособовим та особистісним у людському світовідношенні). Увесь виступ опонента репрезентував його уболівання щодо світоглядних та методологічних труднощів, із якими зіштовхнувся марксизм взагалі і з означеного питання зокрема.

2) Через рік філософ від'їздить із Москви до Тбілісі, де читає університетський курс, апелюючи вже не тільки до Декарта, а передусім до Марселя Пруста (лютий 82 року).

Як пояснює своє звертання до Пруста сам М. Мамардашвілі? "Мій курс..., – каже він у вступній лекції, – то є спроба вислідкувати картину психологічного життя людини, яка вимальовується ... в романі Пруста "У пошуках втраченого часу". Проте все, що я буду оповідати, хоча й зветься "психологічна топологія" чи "топологічна психологія", насправді – це філософія (курсив наш – авт.). Не філософія у сенсі вчених... розмірковувань щодо літературного

35

тексту. Це те, що можна поіменувать як...певний духовний пошук, який чиниться Прустом-людиною на свій страх і ризик, яко життєве завдання..., котре віддавна називали "спасінням" (Лекции о Прусте. – M., 1995. – С. 11). Адже найперша форма з'яви філософської думки – то, за переконанням М. Мамар-дашвілі, філософія особистісного порятунку.

Це – філософування, засноване на припущенні, що життя, у котрім ми народжуємося, вірніш – випадково народилися (адже нас не питали, чи хочемо ми народитися, а якщо хочемо – то де й коли), життя наше побудоване таким чином, що доводиться рятуватися. Себто проробляти певний спеціальний шлях, чинити щось із собою, аби вивільнится з буденної коловерті, яка сама по собі абсурдна, випадкова, безглуздо повторювана. (Як показав свого часу Лев Шестов, саме така коловерть сприймалася Миколою Гоголем як тотожна "пошлос-ті", а відтак – як царина чорта, на герць з яким письменник став з перших кроків свого творчого шляху). У цій коловерті кожен із нас – розірваний, несамодостатний, порятуватися ж означає подолати таку розірваність, поєднати (вірніш, возз'єдати) її частини, здобувати цілість.

Особлива форма роману, винайдена Прустом, пов'язана із надзавданням – зрозуміти самого себе. Шлях до цього розуміння – суб'єктивний і водночас інтерсуб'єктивний. Кожен читач, – наполягає М. Мамардашвілі, – може розв'язувати при цьому власні завдання. Бо у романі Пруста ми стикаємося з тим, що філософи поіменовують онтологічним або екзистенційним досвідом. Увесь роман засіяно символами живого екзистенційного переживання: лінощів і праці, страху й мужності, життя та смерті. І за ритмом, і за текстурою Прустів роман нагадує якийсь одчайдушний смертний шлях людини.

Водночас роман пройнятий мало не маніакальною емоцією радості.

Це – "вивільнююча радість ", що виникає зовсім не з якихось епохальних, "фанфарних" причин, а з приводу речей малозначущих, на перший погляд, від "дрібниць". Приміром: радість, коли їдеш і бачиш три конфігурації дерев, які послідовно змінюються і сповнені для тебе якогось сенсу; радість від занурення печива "мадленка" у чашку з чаєм. – Бо те занурення й смак печива викликали зливу спогадів, пов'язаних із світом твого дитинства, з тими місцями, де ти колись бував. Що містить у собі подібна нездоланна радість спогаду про якісь стани, надто екзистенційно-значущі для нас? Здавалось би, йдеться про просту і вкрай суб'єктивно-психологічну емоцію. Насправді ж за нею ховається здатність, без якої взагалі неможливе людське світосприймання. Річ у тім, що спогад поєднує певні, роз'єднані у часові, наші стани. А, як помітив ще Плотін, наша свідомість є лишень певним внутрішнім відчуванням: "воно зумовлює наше роздвоєння, завдячуючи часовому проміжкові, хай наймінімаль-нішому, між поглядом і сприйманням зображення" (Адо П. Плотин, или простота взгляда. – M., 1991. – С. 28). Відтак, свідомість – то реальний спогад, котрий нерозривно пов'язаний із часом, часовістю нашого буття. Свідомість

36

грунтована на роз'єднаності (розірваності), вона ж цю роз'єднаність і долає, спричинюючи світоглядовий оптимізм і викликаючи радість.

Йдеться про радість стану, котрий є твоїм вільним станом, але виник він із твого ж власного життя. Відтак світоглядова істина "з'являється тоді, коли твоє, справді тобою пережите життя немов би спливає у тобі очищене і ясне" (Цит. праця. – С 15). Пруст часто повторював: така радість схожа на те, що Декарт іменував очевидністю. "Хоча традиційно ми наче б то знаємо, що Де-карт називав очевидними продукти нашого холодного розсудкового розмірковування... Пруст же розуміє, що у Декарта мовилося зовсім не про те..." (Там само). Адже будь-яка очевидність екзистенційна. Вона передбачає "нашу ангажовану присутність, коли ми повинні опікуватися собою, аби зрозуміти інше (Там само. – С 16).

Розвиток цієї думки знаходимо у наступних (четвертій та п'ятій) лекціях.

"Філософський елемент" постає тут як невід'ємний од свідомого, до того ж – індивідуально свідомого життя. Філософія – то все тільки особистісне. Але це тільки особистісне є дивним предметом, який водночас універсальний. Адже помирають, як відомо, всі, проте, замість тебе ніхто не помирає, помираєш тільки ти. Відтак, розуміння – явище суто індивідуально-особистісне. Ви не можете зрозуміти замість мене, як і я – замість вас (Там само. – С. 68). Будь-яке пізнання – частка життя. Довкіл руху нашого пізнання розташовуються й схрещуються "лінії долі" (С. 84).

У лекції чотирнадцятій зроблено принциповий феноменологічно-антропологічний висновок: Прустів роман переконливо засвідчує, що плин життя, котрий обіймає людину, – то не байдужий потік подій, вражень, переживань, а щось залежне од індивідуальної форми наших минулих переживань. Згодом (лекція 27) М. Мамардашвілі доповнить наведений висновок ще одним: наявність у нас свідомості робить неможливим наше "абсолютне" дотикання до реальності, ми щоразу маємо справу з реальністю, котра вже інтерпретована. Тому у будь-яку річ, що ми колись з нею мали справу, "вмонтовано" всі події, пов'язані з нею. Якщо ми читали на лузі якусь книжку, то у шерехтіння її сторінок умонтовано віяння вітру, дзижчання бджіл, настирність "спасівських" мух, принишклість метелика, що раптом сів на краєчок аркуша, й багато чого іншого. Коли ж через певний час ми побачили цю річ знову – вона не залишилася "рівною" стосовно того, що її оточувало. Та й читач сам також змінився. Але якщо йому поталанить "вчутися" у минуле, він опиниться в унікальній ситуації: приміром, простуючи містом, він перетинає не ті самі вулиці, що й інші перехожі. Ні, він перетинає "слизьке, сумне і солодке минуле", зауважує Пруст (Цит. праця. – С 441).

Об'ємне розуміння значущості для людського світосприймання екзистенційних очевидностей, наявне у М. Пруста та M Мамардашвілі, найконцентрованіше сфокусоване у одному з наріжних понять, які характеризують найповніш людську присутність у світі – поняття імпресії.

37

Завдячуючи останній, будь-яка річ у світі, будь-яке інше буття "схоплюється" в його наочній безпосередності.

Такий спосіб докорінно змінює традиційні уявлення про співвідношення буття й свідомості, про когнітивні та некогнітивні складові останньої тощо. Він націлює, зокрема, на "цілісне пізнання", в якому переплетені когнітивна та інші різновиди рефлексії, передусім – мистецька. Феномен імпресії складатиме смислове осердя і наступного параграфа даної глави, і наступних глав, особливо, третьої.

Чи не є феноменологічний екскурс типології світосприймання своєрідною парафразою того зображення "досвіду свідомості", котрий міститься у гегелівській "Феноменології духу", коли, мандруючи шляхами життя, свідомість раз-у-раз повертається до свого "предмета", дивуючися з того, що він сьогодні не такий, як учора, й фіксуючи водночас власну "змінність"?

Тільки чиниться прустівсько-мамардашвілівський досвід не у царині "чистого пізнання", а в царині зануреності останнього у переживання світу людиною, яке має свою самоцінність та непідмінність. Бо ж кожна людина "носить за плечима" якийсь прихований обсяг психічного життя, котрий зумовлює "вирізки" її особистісного світосприймання, світорозуміння. У кожного з нас – свої квіти, хоча всі ми бачимо довкіл себе ніби-то однакові квіти. Мої квіти "інвестовані" моєю енергією, за ними – особлива темнота і мої особливі зусилля аби "викликати" ті квіти на світло. Кожен з нас має власні ментальні шари, які визначають наші теперішні сприймання. Вдивляючись у себе, кожен з нас по-своєму відкриває для себе світ.

За всього сьогоднішнього критицизму щодо нашого недавнього моло-домарксистського минулого, слід заради справедливості визнати чималу нашу готовність прогресивних філософів шістдесятників до позитивного сприймання окреслених феноменологічних ідей. Адже виростали ми на переконанні, що будь-що практичне у людськім світовідношенні є завжди духовно-практичне.

А досвід імпресії становить свого роду смислове осердя останнього.