11.5. Методологема "сумніву-віри" contra гіперактивізму Homo

Наріжне психологічно-світоглядне питання, що стосується вольового потенціалу людської життєдіяльності – про співвідношення сумніву та віри. Мовиться, як на мене, про своєрідних два крила людського світосприймання.

Сумнів стимулює світоглядний та пізнавальний пошуки. Віра допомагає кожному з нас "вціліти" у ситуаціях, коли кожен черговий результат щойно згаданого пошуку засвідчує свою відносність: адже жити, увесь час усвідомлюючи, що ти керуєшся лише відносними уявленнями про світ та самого себе, нестерпно. Кожне окреме життя потребує свого "абсолюту".

Принцип сумніву як методологема пізнавальної діяльності фунтовно розробляється, як відомо, Р. Декартом. Чи означало це, що Декарт залишив поза увагою щойно згадану складність людського світосприймання? Зовсім ні. Не буду доводити того, зважаючи на наявність вже згаданих раніш "Картезіанських роздумів" М. Мамардашвілі, де окреслене питання досліджено спеціально. Скажу лише, що більш адекватним вираженням позиції Декарта щодо питання, котре нас цікавить, є принцип "сумніву-віри" з акцентуванням на першому. Нагадаю тільки, що донедавна у вітчизняній масовій свідомості переважав імідж Декарта як мислителя, у якого друга частина принципу "сумніву-віри" була лише прикрою непослідовністю.

Мабуть через це, коли Ч. Пірс почав обстоювати принцип "сумніву-віри", це було сприйнято багатьма як протидія картезіанському принципові. Хоча насправді засновник прагматизму лише змістив акцент на віру, наполягаючи, що кінцевою метою людського мислення є усунення сумніву й досягнення вірування.

Не варто сприймати таке як "приниження" знання задля віри. Адже ми сказали, що в часи формування філософії прагматизму окреслене питання вже обмежувалося сферою лише пізнавальною, оскільки намагалися з'ясувати психологічно-світоглядну передумову самого пізнання. Додамо ще одну пікантну обставину. Подібне з'ясування виявлялося далеко не простим та безболісний для свідомості інтелектуала, якому властиве прагнення що б там не було залишитися у межах "суто пізнавального" розгляду процесу пізнання (як і людської поведінки, наснаженої результатами останнього).

Саме на цю обставину, що виявляє причини переважання у Пірса другої складових принципу "свідомості-віри", звернув увагу знову-таки Вільям Джеймс. У передмові до збірки статей переважно кінця 70-х та 80-х років "Залежність віри від волі" він ставить питання: навіщо таке? Адже людство у масі своїй і без того тяжіє до віри без будь-яких розмірковувань. Справді, визнає Джеймс, для масового споживача було б, можливо, корисніше, аби його вірування "зазнали перегляду й очистки", якби наукову чіткість протиставили марновірству. Проте йдеться про споживача особливого: для аудиторії, вихованої наукою, потрібно щось зовсім інше. Інтелектуалові корисно нагадувати, що не існує ні

228

наукового, ані іншого методу, з допомогою якого ми б могли безпечно пройти між двома крайнощами: браком і надлишком віри.

Отже, як бачимо, вболівають не про надлишок віри (на противагу сумніву, знанню та ін.)· Вболівають щодо питання, котре так бентежило ще Канта і залишилося відкритим досьогодні.

Аби переконатися, наскільки істотним є зауваження У. Джеймса щодо непростоти проходження поміж крайнощами нестачі та надлишку віри, зіставимо два етапи в історії європейської культури: панування інтелектуалізму та період, котрий тому передував. Яким анахронізмом видавалось ідеологам Просвітництва недовіра щодо можливостей людського пізнання. Нарешті недовіру подолано. Що ж маємо? Про це переконливо скаже через півстоліття після наведених роздумів У. Джеймса Едмунд Гуссерль. У "Кризі європейських наук... "він звертає увагу на те, що панування інтелектуалізму обернулося недовір'ям до всього, зневаженого, як "буденний досвід", а така зневага дуже посприяла сплескові сцієнтистської самовпевненості, безмежних сподівань щодо розуму та науки. Гуссерль кваліфікує окреслену тенденцію як симптом глибокої кризи європейської культури. Відношення до світу, засноване на пан-інтелектуалізмі, є ущербним, позаяк воно не рахується з тією обставиною, що саме людське пізнання у повнім його обсязі обіймає не тільки все, пов'язане з ''науковістю", але також величезну кількість суб'єктивних актів людини-емоційних та вольових. Пізнання дуже переплетене із сукупністю притаманних "життєвому світові" безпосередніх очевидностей "простої гадки", нереф-лексивного "вірування" та ін.

Звернімо увагу: "вірування", що їх засновник феноменології відносить до безпосередніх, висхідних очевидностей життєвого світу людини, – таке вірування по суті збігається з розглянутим нами вище першим рівнем кантівських віро-регулятивів людського відношення до світу, тобто з "прагматичною вірою". Звичайно ж. цей висхідний рівень не може не живитися постійно від тих двох, котрі над ним (доктринальна та моральна віра), проте для нас зараз важливо інше: деструкція навіть найпростішого з віро-регулятивів світовідношен-ня може спричинити катастрофічні для людини наслідки. Ім'я їм – нігілізм. Адже у найвульгарнішому його виявленні нігілізм – то людська життєдіяльність, позбавлена найвищих ціннісних орієнтирів.

Ось як виглядає смислова генеалогія нігілізму у контексті аналізу учнем Гуссерля M. Гайдеггером світоглядних пошуків та колізій Ф. Ніцше. Причина нігілізму – безумовна віра у розум, що пізнає (цінність світу починають вимірювати категоріями, "які стосуються суто вигаданого світу"). Подібна світоглядна позиція рівнозначна антропоцентристській зарозумілості як виявові прагнення людини панувати над світом. То є світоставлення "надлюдини", сповненої жаги абсолютної влади. Така позиція можлива лише після проголошення того, що "Бог помер". Але ж Ніцше є опонентом панінтелектуалізму? –

229

зауважить читач. Справді так, проте радикальний волюнтаризм, як показує Гайдеггер, то свого роду alter ego панінтелектуалізму.

Чи не прагнення уникнути окресленого нігілістичного кола живило спробу У. Джеймса співвіднести такі сутнісні складові людського світовідношення як воля та віра.

Справді, придивімося до смислової пов'язаності двох альтернативних позицій, наявних у працях У. Джеймса, присвячених обгрунтуванню таких прагматистських принципів, як активізм людини, плюралістичність Всесвіту й, нарешті, допустимість, поряд з іншими, тих способів взаємозв'язку людини й світу, які засновані на релігійних почуттях (більше того, переважання саме цих способів світовідношення).

У сьомій лекції книги "Прагматизм" за людиною визнаються мало не божественно-творчі функції. Ми є творцями як у своєму пізнавальному, так і практичному житті; світ постає перед нами гнучким і пластичним в очікуванні останнього доторку наших рук; подібно до Царства небесного він охоче зносить людське насилля. Джеймс зауважує, що англійський прагматист Фердинанд Шіллер уподібнював дійсність позбавленій спротиву, безформеній матерії, яка повинна бути оброблена нами. Джеймс погоджується із згаданим автором, що такий підхід (хіба що менш категоричний) можна іменувати гуманізмом.

Я хочу привернути увагу читача до останнього висловлювання, бо воно є симптоматичним, як больове осереддя новоєвропейського гуманізму, що його навряд чи зміг би сформулювати більш відверто якийсь інший представник останнього, ніж це зробив, спростивши ситуацію до краю, Ф. Шіллер. Але якби У. Джеймс тільки солідаризувався з ним, він лише пристав би до антропо-центристської помилки щодо людини як володаря світобудови.

Проте філософ не обмежується гіперактивістським уявленням про людське ставлення до світу. У шостій лекції книжки "Всесвіт із плюралістичної точки зору" він демонструє солідарність із критикою інтелектуалізму Анрі Берґсона, визнаючи, що функція інтелекту швидше практична, аніж теоретична. Адже фактично, користуючись інтелектом, ми "запрягаємо" реальність у "збрую" наших поняттєвих систем, аби було легше "правити" нею, – справжня ж природа реальності "вислизає" від нас. Як бачимо, гуманізм, заснований на гіперактивістській парадигмі, визнано тут ущербним.

Чи є вихід із зачарованого кола гіперактивізму? У. Джеймс знаходить такий вихід у тому, щоб розглядати Всесвіт не безособистісно, а як особистість (як "ти", а не "воно"). У книзі "Залежність віри від волі" він радить припускати наявність між людиною та Всесвітом відносин, можливих винятково поміж особистостями. Саме такого, особистісного уявлення про Всесвіт та про людське світоставлення сповнене, на думку Джеймса, релігійне світовідчуття. Так ось у чому, виявляється, воістину "практична корисність" релігійної віри, ви-

230

знанням якої традиційно дорікали Джеймсові матеріалісти (подібна персона-лістська націленість на "ти-ставлення" стане згодом осереддям світоглядних уболівань екзистенційного мислителя Мартина Бубера та інших сучасних філософів).

Щоправда, характеризуючи Джеймсове бачення релігійної віри, варто зауважити його нетрадиційність. Потреба в ній живилася відчуванням тієї обставини, що, обстоюючи версію "плюралістичного" та "персоналістичного" Всесвіту, слід було визначитись щодо релігійного монізму. Джеймс здійснює таке самовизначення у восьмій лекції книги "Прагматизм": він обґрунтовує думку, що релігія може бути плюралістичною, тобто сповненою довір'я до розмаїття можливостей світобудови, та "меліористичною". Що означає останнє? Меліо-ризм є світоглядною позицією, котра намагається уникнути двох крайнощів: браку та надлишку віри в те, що світ має майбуття і що його буде порятовано. Джеймс пропонує не покладатися на порятунок світу, як дещо неминуче, але й не вважати його неможливим. Він є можливістю, котра стає щовірогіднішою в міру того, як примножуються реальні умови порятунку. І тут прагматист обґрунтовує принципову світоглядну тезу: найважливішою серед реальних умов порятунку світу є наше власне діяння. Зазначимо, що наведена теза дуже близька сучасній "практичній філософії"".

У. Джеймс акцентує також на тому, що як тільки ми виходимо за межі "фактів природи", потрапляємо до царини нерозгаданої світової таїни. Відтак, світ постає як таїна, а не як абсолютна пластичність. Утаємниченість світу, зауважує Джеймс, має свого суб'єктивного корелята. Це – сама людина, що її індивідуальність "теж утаємничена". Чи не означає це, що прагматизм послідовно рухався до вироблення своєрідної версії гуманізму, відмінної від традиційно-активістських і більш співзвучної колізіям сьогодення?

"Індивідуальність спирається на відчуття таїни: "темні, сліпі складки характеру репрезентують єдині в світі точки, де ми торкаємося живої плинної реальності, де безпосередньо пізнаємо, що і як відбувається". У порівнянні з цим "світом живих індивідуальних почуттів" безіндивідуальний "світ узагальнених об'єктів", що його споглядає наш розум, постає як "безжиттєвий" (Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. – M., 1910. – С. 491).

A хто з постмодерністів не підпишеться під яскравим Джеймсовим образом "плюралістичного Всесвіту" як "великого, квітучого, зумкотливого безладу", як чогось незамкнутого, незакономірного, де панує випадок і постійно виникає нове?

За переконанням У. Джеймса, світ, що з ним взаємодіє Homo, увесь час залишається незакінченим, у ньому завжди є місце для нового, і це нове справді виникає безупинно. Не існує такої точки зору, такого центрального пункту, аби з нього можна було охопити увесь зміст всесвіту. Радикальна розбіжність між прагматизмом та раціоналізмом полягає в тому, що для останнього

231

дійсність вже готова й довершена од віку, тим часом як для прагматизму "вона все ще у процесі утворення й... очікує свого завершення від майбутнього", Ми маємо справу, отже, з "незакінченим виданням" світу, яке розростається всюди й особливо там, де працюють мислячі істоти (Джеіімс У. Прагматизм. – к 2000. – С. 120). Уявлення ж про абсолютну єдність світу суперечить досвідові й паралізує всі наші спроби поліпшити світ.

Чи не тому таким світоглядно-насиченим є підсумкове уявлення У. Джеймса щодо прагматичних підстав визнання "свободи волі", концептуалізоване у одній з лекцій, присвячених прагматистській метафізиці. Прикметний один із смислових блоків її – "Свобода волі як космологічна теорія".

Виявляється, "вчення про свободу має сенс лише як теорія розрадиі" (Саме тому, до речі, таке вчення не може бути антирелігійним, наполягає Джеймс). Ця теорія відновлює попередні руйнування і лікує відчай. Адже єдина можливість, якої може потребувати розсудливе Homo, – можливість того, аби все ставало кращим, ніж є. Якби минуле й теперішнє було цілковито гарним, хто б міг забажати, щоб майбутнє не було схожим на них? Хто б став мріяти про свободу волі? Отже, вчення про свободу волі є свого роду "загальною космологічною теорією обітниці. Свобода волі в прагматичному сенсі означає новизну в світі, себто право сподівання, що у своїх найглибинних елементах і в явищах, які лежать на поверхні, майбутнє не може однаково повторювати минуле та імітувати його" (Джеймс У. Прагматизм. – К., 2000. – С. 58-60). Феноменологічний сенс наведених розмірковувань уочевиднюється, якщо зіставити їх з уявленням про філософію як теорію особистісного порятунку у М. Пруста та М. Мамардашвілі.