14.2. Перспективність "родобівалентних" прозрінь л. Фейербаха

У "Попередніх тезах до реформи філософії"" виокремлено два принципи людського світосприйняття та ставлення до світу:

голова = джерело активності;

серце = джерело споглядальності, конечності, сенсуалізму.

У мисленні я визначаю предмет, у спогляданні предмет визначає мене, визначає через пристрасть, яка є джерелом усілякої радості та потреби. Саме споглядання надає нам сутність, що безпосередньо збігається з буттям (на відміну від сутності, відособленої від буття, що її надає мислення). Життя та істина, на думку Л. Фейербаха, – тільки там, де поєдналися буття із сутністю, споглядання з мисленням, пасивність із активністю, "сангвіністичний принцип французького сенсуалізму зі схоластичною флегмою німецької метафізики" (Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Избранные философские произведения: В 2-х т. – М., 1955. – Т. 1. – С. 125).

Серце тут постає як жіночий принцип, голова – як принцип чоловічий. Органічне поєднання обох зазначених принципів означатиме націленість людини не на тотальне конструювання та реконструювання реальності у мисленні, а на відчування реальності серцем, на пристрасно-любовне ставлення до неї. У зв'язку з цим Л. Фейербах обґрунтовує так званий антропотеїзм, який долає розузгодженість між головою та серцем завдяки тому, що здіймає серце до розуму, робить усе, "про що серце промовляє своєю мовою" (Там само. – С 126), предметом розуму.

270

Архітектоніку такого "орозумнення серця" філософ простежує у "Головних положеннях філософії майбутнього". Важливий людинознавчий набуток тут – обґрунтування методологеми, яка націлює на новий тип людського став-дення до світу, відмінний від новоєвропейськи-активістського.

Більш автентичним уявляється Л. Фейєрбахові ставлення до світу, грунтоване на розумінні того, що справжній об'єкт дано людині там, де є істота, яка на неї діє. Там, де "моя" самодіяльність наштовхується на спротив – позаяк діяльність іншої істоти є межею моєї самодіяльності. Відтак філософ пропонує сприймати будь-який об'єкт як "чуже Я", подібно до того, як дитина сприймає всі речі як самостійні, довільні істоти. (Звернемо увагу на красномовне переплетення тут мотивів антропології статі та дитячої антропології.) Для істоти, яка не тільки мислить, але й справді існує, буття є реалією передусім відчуваною, а відтак – тим, що можна любити. Адже тільки у любові "ця одинична сутність" стає для мене "абсолютною цінністю", конечне стає безконечним, буття протиставляється небуттю (Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные произведения: В 2-х т. – М., 1955. – Т. 1.-С. 183). Л. Фейербах наполягає на тому, що значущість окресленого методологічного настановлення не є суто антропологічною, позаяк антропологічне стає тут онтологічним. Любов – то чуттєво-онтологічне доведення наявності якогось предмета поза нашою головою. "Існує тільки те, що його наявність викликає у тебе радість, а відсутність – скорботу". Любов стає тут, як бачимо, критерієм буття, критерієм істинності та дійсності. Вона є вищим виявом відмінності та єдності між "Я" та "Ти", тобто спілкування людини з людиною, а у перспективі – взаємодії людини зі світом як "єдності рівноправних істот" (Там само.-С 184; 203-204).

Що зробив із окресленою антроиологічно-онтологічною фейєрбахівською методологемою К. Маркс? Запозичивши у ранніх працях деякі гуманістичні концепти, передусім відчуттєвість, він від самого початку не сприйняв багато того, без чого відчуттєвість вихолощується згодом до її утилітарно-прагматичного змісту. Саме цим зумовлені численні кепкування фундаторів марксизму з приводу фейєрбахівських апеляцій до любові як визначального принципу людського ставлення до світу.

Справді, до чого любов та пов'язані з нею емоції, коли все вирішується практичним перетворенням природи та пов'язаними з ним соціальними конфліктами? Проте справа тут не така проста, позаяк Л. Фейербах, не задовольняючися гегелівською субстанціалізацією всезагальності ставлення до світу, звертається до безпосередніх виявів останнього, серед яких "найакумулятивнішим" та "енер-годавчим" є саме любов.

Більш розважливо повелася з цим принципом сучасна філософська антропологія. У середині сторіччя, яке щойно минуло, Мартін Бубер зауважує, що К. Маркс усунув зі свого соціального вчення елемент реального відношен-

271

ня між реально відмінними "Я" та "Ти" й саме тому "протиставляв безжиттєвому ідеалізму рівним чином далекий від життя чистий колективізм" (Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. – M., 1995. – С. 184). Л. Фейербах же віднайшов у людському ставленні до світу царину "онтичноГ безпосередньо-сті. Між "Я" та "Ти", підкреслює М. Бубер на перших сторінках однойменної праці, не стоїть ніяка мета і ніякий засіб. "Ти" зустрічає мене "з милості". Найавтентичнішою формою такої зустрічі є любов – те всеохопне ставлення до світу, яке дозволяє визнавати унікальність будь-чого сущого, відчувати відповідальність за нього, як і рівність усіх, хто любить, від найменшого до найбільшого. Приблизно у цей же час німецький антрополог Г. Буркхардт видав працю з вельми промовистою назвою "Незбагнута чуттєвість". Критикуючи "механоморфну" тенденцію в людинознавстві, яка нехтує "прихованим ядром" людської сутності як екзистенції, та реабілітуючи чуттєвість, він доводить, що вся проблематичність людського буття та ставлення до світу – і проблема місця людини у світі, і проблема сенсу людського буття, людської самості, і проблема міжлюдської комунікації тощо – всім подібним світоглядово-антропологічним потребам конкретної людини притаманна "нерефлектуюча очевидність", що її можна й потрібно передусім відчути. "Сенс життя неможливо збагнути, його можна лише відчувати. Але це передбачає таке життя, за якого безпосередня дійсність могла б сполучатися з нами" (Буркхарт Г. Непонятаня чувственность // Это человек: Антология. – M., 1955. – С. 139-140). Будь-яка смисложиттєва ситуація, подібно до пісні пташки, лісу, сексуальності, материнства, – "все це має чуттєвісні підвалини" (Там само. – С. 144). Чуттєвісна відкритість людини формам та барвам світу невіддільна від аналогічної відкритості її іншій людині, і цю взаємопов'язаність можна охопити поняттям чуттєвісного – рівнозначного еротичному – ставлення до дійсності (Там само. – С. 133).

Набагато раніше (у 1914 році) фундатор філософської антропології як спеціальної дослідницької галузі Макс Шелер публікує працю з так само красномовним заголовком "Ordo amoris" ("Порядок любові").

Чим виправдане формулювання саме про "порядок"? Переконаністю в тому, що, досліджуючи індивіда, історичну епоху, родину, народ, націю чи будь-які інші соціально-історичні спільноти на предмет їхньої сутності, ми збагнемо її, на. переконання М. Шелера, лише за умови осягнення ціннісних її ознак та переваг. Система таких ознак і переваг – це свого роду етос певного суб'єкта. Достеменна ж серцевина цього етосу – "порядок любові та ненависті", форма побудови останніх як "панівних пристрастей" – саме вони, взяті у космічному вимірі, зумовлюють субординацію всього речового світу довкола людини, а також найпростішу структуру найелементарніших цілей ядра цієї особистості. Структуру, яка передує пізнанню та волінню.

У завершальній тезі розглядуваної праці названа ще одна вкрай істотна причина звертання до ordo amoris – він задає архітектоніку свого роду драми

272

(принагідно до предмета нашої розмови – драми сутнісно-антропологічної), що її не тільки "грають" конкретні індивіди – кожен із них творить ту драму "кров'ю свого життя".

Ось таким буттєвісним обширом та глибиною обертається для людини її родова бівалентність.

Придивимося до термінів, що їх введено в "Ordo amoris" до антропологічного розмислу. Це "душа" – розгалужене відображення всього, що може бути вартим любові (як мікрокосм світу цінностей), та "серце" – воно має свої "резони", свій аналог логіки, не запозичений з логіки глузду, свій порядок. Йдеться не про "фактичність станів, німотно пов'язаних із людським Я", а про осереддя добре зорієнтованих актів, функцій, що мають сувору самостійну відповідність законові.

Йдеться про сферу, що її, на думку М. Шелера, розучилися бачити не окремі люди, а цілі епохи, які зводили все емоційне життя до "німотної людської фактичності". Йдеться про те, що філософ прокваліфікує як "всезагальне нехлюйство" у справах почуття (любові та ненависті); про відсутність серйозності у ставленні до "глибин життя та обставин" та про комічну стурбованість тими речами, з якими людина може впоратися жартома.

Як на свого попередника М. Шелер посилається на Б. Паскаля. Образний термін "серце", наполягає він, тут дискурсивно насичений (Шелер M. Ordo amoris // Избранные произведения. – M., 1994. – С. 359). Саме завдяки такій насиченості "ордо аморіс" є не тільки специфічним способом упорядкування світу людиною, а й "особливим різновидом... універсальної сили, яка діє в усьому і на все" (Там само. – С. 351 ).

Суть цієї універсальної світової сили – у націленості одного вияву буття на інші. Щодо людини та націленість означає таке: любить людина якусь річ, якусь цінність (наприклад, пізнання, природу у тій чи тій подобі останньої), чи любить вона іншу людину як друга або як ще щось – таке завжди означає, що у своєму особистісному центрі людина вийшла за межі самої себе й стала співпричетною до акції іншого.

Завдяки окресленій співпричетності людина стверджує власну досконалість, сприяє їй, заохочує її та благословляє. Розглядаючи явище співпричетності, М. Шелер віднаходить той спосіб зв'язку людини зі світом, що його відсутність стане предметом уболівань М. Гайдеггера при співвіднесенні "буття" та "сущого": він підкреслює, що любов є вихідним актом, завдяки якому будь-яке суще, не перестаючи бути певним, обмеженим сущим, полишає себе самого, щоб як ens intentionale (інтенційне суще) долучитися до іншого сущого, не поглинаючи його (Там само. – С. 351-352). Відтак "ordo amoris" постає як наслідок особливого ставлення людини до світу: йдеться про контакт-переживання, що ним зумовлені і людські самопочування, і афекти, і пристрасті.

273

Тим самим M. Шелер наголошує на наявності вельми своєрідної іпостасі людського ставлення до світу, пов'язаної з іншими "порядками буття", ніж той, що тотожний зарозумілому та всеконструюючому владно-інструмента-лістському антропоцентризмові. Звертання до цієї сфери згодом знайшло змістовне продовження в антропологічних міркуваннях. Досить послатися на сучасну "респонзивну феноменологію" (від фр. responsive – той, що містить відповідь).

Смислове ядро респонзивної феноменології – "відповідь при спілкуванні з чужим", передусім обґрунтування принципу турботливого ставлення до будь-чого "іншого", чужого. Йдеться про особливу налаштованість, яка надає чужому "право голосу" саме як "іншому", не підпорядковуючи його моєму, відтак не позбавляючи його власної своєрідності, інакшості.

Окреслена налаштованість має принципову значущість для розуміння сутнісних властивостей людини в їх співвіднесеності із сутнісними властивостями інших різновидів буття. Виявляється, будь-які "порядки" буття мають свої межі. Це стосується також і людини. Межі, на які наштовхується наше зорове сприймання, мовлення або почуття, неможливо розширювати безконечно (аж до всеохопного космосу чи всесвітньої історії, в якій усе знаходить своє місце). – Бернхард Вальденфельс (автор респонзивної феноменології) застерігає: те, що нам здавалося "абсолютними порядками", насправді є порядками селективними та ексклюзивними. Останні роблять можливим одне, позбавляючи можливості щось інше. Будь-який "непорушний" ordo лише один із можливих (Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Минск, 1999. – С. 109). Ordo ordinans постає супроти наперед віднайденого ordo ordinatus.

Вагомі сумніви щодо непорушності ordio в його суто маскулінних виявах висловив Микола Бердяев (до речі, працю, в якій це зроблено, – "Сенс творчості", завершено якраз того року, коли оприлюднено "Ordo amoris" M. Шелера). Щоправда, деякі бердяєвські кваліфікації жіночого начала пройняті маскулінністю, але суть справи у цьому разі не в таких кваліфікаціях, а у самому космічному принципові біполярності буття.

Стать є, на думку М. Бердяева, свого роду "точкою перетину двох світів в організмові людини" (Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – M., 1989. – С. 400. – Виокр. моє – В.Т.). У цій точці перетину "прихована таємниця буття". Таємниця ж самої статі (як і сім'ї) "розкривається лише в любові". Статева полярність кваліфікується як:

1) джерело буття, підстава творіння;

2) та сфера, в якій укорінено відчування людиною буття, його інтенсивність і забарвлення;

3) властивість, розлита по всьому людському єству, вона проймає всі клітинки цього єства й визначає всю сукупність життя (не зводячися тільки до специфічної функції людської істоти);

274

4) космічна сила, яка може бути збагнута тільки в космічному аспекті (Там само). Відтак стать розуміється не тільки як точка перетину двох вимірів людського, але й людини – з космосом, мікрокосму – з макрокосмом. Тому біполярність буття є для М. Бердяева реалія не тільки лише антропологічна, але й космічна.

Згодом у Е. Левінаса "інакшість" іншого стає сутнісним індикатором буття. Відтак філософське осмислення феномена статі набуває специфічно онтологічного спрямування – статева відмінність засвідчує "можливість реальності як множинної на противагу єдності буття, проголошеній Парменідом" (Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб., 1998. – С. 93.) Любов же як спосіб взаємозв'язку між "різностями" означає "незалежність" обох наявних тут складових: кожне зберігає свою "інакшість". Утаємниченість як рису "сутнісно іншого" (з огляду на маскулінність традиційних уявлень – жіночого) Е. Левінас пропонує витлумачувати не в якомусь піднесено-літератур-ному сенсі: найбрутальніша й прозаїчна матеріальність, де може з'явитися жіноче, не затьмарює ні його потаємності, ні цноти, позаяк способом існування жіночого є приховування себе (а ця прихованість і є цнотою). Саме тому жіноче не підпорядковується чоловічій "могутності", але не через те, що має більшу могутність, "уся могутність його – у бутті іншим" (Там само. – С 95). Звідси випливають також далекосяжні онтологічні висновки, зокрема щодо тотальності: вона є не додаванням істот, "але додаванням буттів" (Левінас Е. "Я" і тотальність // Між нами. – К., 1999. – С. 21). Інакшість набуває статусу умови множинності буття, Універсум стає Мультиверсумом.

Дуже влучно висловилася щодо проблеми, яка нас цікавить, екзистенцій-на мислителька Сімона де Бовуар: "Кажучи взагалі, і чоловік, і жінка – представники роду людського, але таке запевнення є абстрактне; насправді ж кожна людська істота має свої особливості" (Бовуар С де. Друга стать // Всесвіт. – 1994. – №8. – С 163).

Для української культурної традиції є вельми принциповим наявний тут "культ материзни", "Magna mater", "Доброї землі", яка віддавна зігрівала серце степовика-землероба. Ця обставина вияскравлена й докладно розглянута у філософсько-антропологічних працях Олександра Кульчицького та інших авторів. Хоча її вадою є брак активної сутоглядової настанови, вона сприяє збереженню екологічної толерантності суб'єкта співвідношення, визнання якісної особливості жіночої натури – не підпорядкованої, але рівнопотужної чоловічій. До речі, цю обставину докладно прослідковував ще Микола Гоголь, зокрема, у образі матері ("Тарас Бульба") або в культурологічних розвідках з історії української пісні. ("Погляд на складання Малоросії").

У цій пісні, проникливо зауважує М. Гоголь, відчуваємо, з одного боку, Широку волю чоловічого життя, ту силу, радість, могутність, з якою козак покидає тишу, безпечне домашнє життя, щоб упірнути в цілу поезію битви, не-

275

безпеки та хвацького бенкетування з побратимами. Ні чорнобрива подруга, віддана коханню, ні старенька мати, котру заполонило єдине материнське почуття, – ніщо не в змозі утримати його (іронія батька у повісті "Тарас Бульба": "Козаки ви чи гречкосії?" – несе синам голос обов'язку перед соціумом боронити рідний край).

З іншого ж боку, ця пісня несе на собі яскравий образ жіночого світу – ніжного, тоскного, палаючого коханням. Так склалася історія, що два цих світи спілкувалися між собою надто короткий час і затим розлучалися на цілі роки. "Роки ці минали у жіночім сумуванні, у чеканні чоловіків-коханців, котрі майнули перед очима у пишнім військовім убранні, мов той сон, немов мрія. Від того кохання їх стає надзвичайно поетичним. Свіжа, незаймана, мов та голубка, молода дружина раптом спізнала все раювання істоти, створеної заради кохання. Початок весни її – біля цього сильного, вільного плаха війни, вся радість життя збіглася для неї в коротесеньку мить, що у порівнянні з нею всеньке подальше життя – ніщо, вона жиє однією цією миттю... Вона жиє спомином і сподіванням" (Гоголь Н.В. О малороссийских песнях: Соч. В 6т. – T. 6. – M., 1980. – С. 69). Щоправда історики на Чигиринщині розповіли нам недавно, наскільки небезпечним для господарювання було більш вільне життя, до якого потрапляли ті, хто переселявся сюди з інших місць: постійні набіги то поляків, то татарів змушували кожну жінку вправлятися зі зброєю та конем, роблячи жінку у найуніверсальнішому сенсі слова "берегинею", фактично урі-внюючи її з чоловіком. А відтак мотиви "психологіки серця" не могли не проймати і чоловічі характерологічні особливості.

З усього, про що йшлося раніше, стає зрозумілим, наскільки важливим для філософської антропології та філософії загалом є концептуальне осмислення проблем статі. Адже інша стать – чи не найперша "інакшість", що з нею стикається кожна людина, незалежно від свого місця в суспільстві, роду занять, освіченості, релігійних, культурних, моральнісних уподобань.

Останніми роками ця проблемна галузь привертає щонайбільшу увагу українських дослідників. Маю на увазі цікаві праці з філософії статі, культурологічних та соціальних аспектів останньої. Чимала робота ведеться в галузі гендерної тематики у провідних університетських центрах. Захищають дисертації, присвячені розглядові цих проблем, зокрема феміністської епістемології як постнекласичного феномена, досліджують таке базове феміністське поняття, як "досвід жінок" (у його письмових свідченнях, історіях життя тощо). Все це, безперечно, урізноманітнює палітру вітчизняних філософсько-антропологічних пошуків, стимулює на парадигмальні зрушення у цій проблемній галузі.

Водночас окреслене явище містить також можливість надто завищених сподівань, як і все, що виникає "на противагу". Не випадково в одній із дисертаційних розвідок, присвяченій феміністській епістемології, виокремлення низки рис останньої (таких, як націленість на множинність істини; багатовимір-

276

ність людського буття; контекстуальність, історичність та дискурсивність; холономний підхід тощо) завершується визнанням, що не існує "особливого" феміністського методу дослідження – йдеться радше про впровадження певного бачення, зумовленого феміністським світоглядом, у природничо-наукові та гуманітарні дослідження (Гайденко В. Фіміністська епістемологія як постне-«ласичний феномен: Автореф. дис... канд. філос. наук. – К., 2000. – С 5-12).

У зв'язку з можливістю завищених сподівань щодо філософських проблем статі хочу привернути увагу до одного світоглядово-методологічного застереження, висловленого фундатором філософської антропології.