Глава 17. Людська сутність у валеологічному вимірі

Даний сюжет небачено актуалізується тією обставиною, що згідно із новітніми фізіологічними спостереженнями, про які ми говорили раніше, принаймні половина сучасної людності перебуває у стані "напівздоров'я"/ "напівхвороби". Перевертається ієрархія, яка закладалася в підмурках класичної антропологічної рефлексії щодо здоров'я як "норми", а хвороби – як "аномалії". "Нормою" часто стає "аномалія". Усвідомлення цієї обставини міцнішало від Паскаля до нашого Чорнобильського "оздоровлення". Хвороба, як дотепно скаже М. Фуко в "Історії безуму в класичну добу", то "істина людини", котра виказує себе лишень стаючи відмінною від себе" (Фуко M. История безумия в классическую эпоху. – СПб., 1997. – С. 513).

17.1. Медицина віч-на-віч зі стражданням як "останнім притулком одиничного"

Допитливий Читач уже, мабуть, звернув увагу на те, що феноменологізація антропологічного розмислу обертається звертанням до таких смислових сюжетів, які, здавалось би, доволі далекі від проблем людської сутності. Справді, яка різниця, жінка чи чоловік, юнак, зрілий муж чи немовля або ж той, хто перебуває на схилі своїх життєвих мандрів, сангвінік, флегматик, холерик чи меланхолік, той, хто перебуває в більш-менш людських умовах існування, чи істота, позбавлена таких умов, вкинута до нелюдської ситуації, – яка різниця, хто з них є конкретним "денотатом" сутнісних розмірковувань філософа? Те саме стосується фактора валеологічного: хіба здорова і хвора людина мислять по-різному, хіба вольові їхні здатності різняться, хіба їхні почуття, відчуття та емоції... І ось тут ми вже упираємося в глухий кут, бо принаймні емоційні реакції на світ, як і ступінь володіння собою, убезпечуваний волею, вони ж таки у здорового та хворого різні!

Поступово доходимо усвідомлення того, що кожна зі складових людського способу життя вплетена у такі складні системні взаємодії, що без них розмова про "людину взагалі" може звестися до найбанальнішого "загальничка". Мішель Фуко повернув антропологічний розмисл до прискіпливого вивчення "конкретних кореляцій", коли, приміром, відношення людини до тіла невід'ємно пов'язане з питанням здоров'я, а слідом за ним – з усіма проблемами життя та смерті; стосунки з протилежною статтю – з питанням про дружину як привілейованого партнера, у взаємності родинної інституції та всіх створюваних нею зв'язків, суспільних та статевих ролей; нарешті, відношення до істини, де постає питання духовних умов, які б дозволили наблизитися до мудрості тощо (Фуко M. Історія сексуальності. – Том 2. Інструмент насолоди. – К., 1999. – С 39).

312

Починаючи ще десь із Плутарха, медицину уподібнюють філософії. Довгий час я сприймав це уподібнення як певну метаформу, відштовхуючися від розхожого висловлювання, що філософія, мовляв, виліковує людську душу (інакше навіщо вона взагалі, вважав Епікур), а медицина виліковує тіло. Але вже вступна частина "Канону лікувальної науки" Авіценни має промовисту назву "Про режим людей, природа яких недосконала".

Відтак, природна недосконалість – то чи не найуніверсальніша сутнісна властивість більшості представників виду Homo.

Чи не тому медицина у давнину вже не вважається "технікою втручання", до якої вдаються у разі хвороби, вона має стимулювати й всіляко підтримувати "турботу індивіда про себе", відповідно – " визначати спосіб життя, до різноманітних форм діяльності і взагалі до всього оточення" (Фуко M Цит. пр. – С. 93). Медицина у формі режимів пропонувала "мистецтво життя", що добровільно обирається, в будь-яку хвилину підказує правильний спосіб життя.

Одна з фундаментальніших рис такого logos – у тому, що він культивує "доброчинність розважливості" стосовно колізій, з якими стикається кожен Homo в одиничних ситуаціях.

Медична практика – то особливий різновид діяльності, де індивідуальність пацієнта та індивідуальність лікаря залучені до міжособистісного відношення, себто – до особистісної іпостасі відношення "Я – Інший". Відштовхуючись від цих наріжних тез, французький філософ Поль Рікер пропонує такий напрям осмислення даного відношення, який є максимально метафізично насиченим.

Якщо будь-яка практика має справу з окремішнім, тоді як наука опікується всезагальним, це набуває особливої модифікації, де задіяне медичне ремесло. Людина, як відомо, є істота стражденна. Страждання ж зовсім не обмежується суто негативними коннотаціями. Страждання – як і насолода – то останній притулок одиничного (сингулярного).

У цьому відношенні звертання стражденного до лікаря містить у собі звертання до Бога: воно виводить окремішнього індивіда до сфери трансцендентного (коли можливості "поцейбічного" використано до краю), від якої очікують максимального співчуття та співпереживання. З іншого боку, утилітарно-"поцей-бічна" модель подібного звертання міститься у найпростішому діалогові окремішнього індивіда з іншим, приміром, у ситуації розглянутої нами у "Замість вступу" оповіді одного пасажира іншому про своє життя.

Лікаря рухає у медичній практиці відзначена ще Ж.-Ж. Руссо відраза Homo до вигляду страждань істот, подібних собі. Хворого штовхає до лікаря нездатність самому упоратися зі своїм стражданням: припинити його або принаймні якось "співіснувати" поруч із ним.

Звертання до лікаря – то чи не найдраматичніша подія хворого у його мандруванні життєвим шляхом. Ядро цієї події – одинична зустріч, за якою хова-

313

ються дуже важливі потреби хворого, незвідні тільки до одиничного (бо вони стосуються кожної людини).

Яким є етичне осердя цієї зустрічі? – запитує П. Рікер. – Ним є міжінди-відуальна угода поміж лікарем і хворим, заснована на взаємній довірі. Пацієнт – ось цей, вкрай конкретний Іванко, неповторність якого так яскраво змалював Лев Толстой у "Смерті Івана Ілліча", ось цей унікальний пацієнт "здіймає до рівня мовлення" свій біль, висловлюючи її яко скаргу, яка, окрім описаної складової (вплетеної в такій історії) викристалізовується у проханні про щось. Що ж то є? – То є прохання про те, аби його вилікували, але за ним виростає прохання щодо безсмертя (Рикер П. Предисловие // Кодекс медицинской деонтологии. – К., 1998. – С. 11). Якщо лікар згоджується – це означає, що вони уклали з пацієнтом угоду проти спільного ворога – хвороби. Відповідно вони дали негласну обіцянку виконувати всі взаємні моральні обов'язки.

Вся архітектоніка довірливих взаємин пацієнта й лікаря грунтується на кількох наріжних антропологемах, які відбивають справді людські стосунки.

Перша антропологема постає у П. Рікера як практична мудрість, що маніфестує визнання особливого характеру ситуації лікування і передусім самого пацієнта. Вона передбачає незамінність однієї особи іншою, що виключає, поміж всього іншого, відтворення через тонування того самого індивіда. В основу лікування покладено визнання розмаїття людських особистостей – лікують не вид, не різновид, але щоразу – унікальний екземпляр роду Homo.

Другою антропологемою є визнання неподільності особистості; догляд здійснюють не численими органами, але за хворим, взятим, так би мовити, цілісно. Це настановлення протидіє фрагментаризації, котру нав'язує лікареві і розмаїття хвороб, і їх локалізація в тілі, і відповідна спеціалізація лікарських знань та компетенцій. Протидіє воно й іншому розокремленню – між біологічним, психологічним та соціальним.

Третя антропологема додає до ідей непідмінності й неподільності більш рефлексивну ідею – самоповаги. Річ у тім, що ситуація лікування, особливо в умовах "стаціонару", аж надто сприяє сповзанню хворого до залежного становища, а лікуючий персонал – до поведінки, яка "ранить " та принижує гідність хворого (Там само. – С 12).

Маю зауважити, що дана антропологема вельми нелегка для виконання. І причина цього має найбезпосередніше стосовництво до проблеми, яку ми досліджуємо в цій книжці.

Річ у тім, що перехід людського організму зі стану відносного здоров'я до стану хвороби означає перспективу обертання будь-якої "позитивно"-есенційної властивості Homo на протилежну. Розважлива істота стає раптом дратівливою, турботлива – байдужою щодо інших, шляхетна у висловлюваннях – брутальною. Особливо гостро це виявляється у психічних хворобах.

І тим не менше лікар має ставитися до ось цієї імпульсивної, нестримної, слабовільної, брутальної, зловмисної істоти як до людини, а не нелюда!

314

Як четверту антропологему я схильний розглядати тезу П. Рікера про обов'язковість дотримання лікарем медичної таємниці. Адже за цією вимогою – визнання "таємничості Іншого" взагалі.

Дуже прикметною ознакою наведеної картини "зустрічі" хворого з лікарем є поступове "розчинення" суто медичної етики в її правових вимірах, а також переростання її в "практичну філософську антропологію". Те саме чиниться, до речі, з політологічним поглядом на людину, та й, зрештою, у розгляді цієї істоти як Homo faber...

Що ж стосується власне феномену здоров'я, то останнє невіддільне від того, що ми мислимо про відношення між життям і смертю, народженням і стражданням, статтю й ідентичністю, самим собою та іншим. Тут, на думку П. Рікера, перейдено межу, за якою медична деонтологія привита до філософської антропології, яка не уникає множинності переконань у демократичних суспільствах. Ці суспільства є життєдайними тому, що практикують "перехресний консенсус (Джон Роулс), доповнений "розумними незгодами". Виникає антропорятівна ситуація "прихованого компромісу", котрий стає умовою людського співжиття як співіснування різностей.