11.6. Плюралізм раціональностей

До всього сказаного вище потрібно додати також вельми сучасне й евристично продуктивне уявлення У. Джеймса щодо раціональності.

Розглядаючи питання про філософію Гегеля, його метод (книга "Всесвіт із плюралістичної точки зору"), американський мислитель здійснює критику просвітницького раціоналізму, спираючись на засади обгрунтування багатомірності феномену раціональності. Він знаходить в останній щонайменше чотири виміри – інтелектуальний, естетичний, моральний та практичний. На мій погляд, принцип плюралізму набуває класичної філософсько-рефлексивної відточенос-ти, коли його обстоювач показує, що певне уявлення про світ може бути раціональним в одному та нераціональним в інших вимірах, або ж воно може вдовольняти кілька вимог раціональності, за винятком однієї. Внаслідок цього відшукати світ, раціональний однаковою мірою в усіх відношеннях, – справа дуже й дуже нелегка (хоча Джеймс щиро визнає неухильність тяжіння до раціональності у нормальних світоглядних настановах звичайної людини).

232

Багатомірністю позначено й погляд на питання щодо істинності світоуявлень. Ч. Пірс, котрий обґрунтував свого часу розуміння істинності як корисності (певної ідеї, бачення або вірування), вагався щодо плюралістичного та моністичного витлумачення істини (як "універсуму всіх універсумів"). У Джеймса таких вагань не було: послідовно обстоюючи плюралізм, він набагато гостріше відчув ущербність так званого картезіанського репрезентаціонізму, заснованого на впевненості, що сутність пізнаваних явищ одна і що існує єдиний шлях для її осягнення. Не істина – а істини, наполегливо повторює Джеймс. Ця думка стала згодом наріжною у некласичних трактуваннях раціональності та у філософії постмодерну.

Важливим є також те, що сучасне природознавство відмовляється від ідеалу наукового пізнання як безперервного лінійного сходження до деякої недосяжної, але потенційно існуючої абсолютної істини. Там, де на роль істинної могла претендувати лишень теорія, яка начебто мала привілейований доступ до субстантивної основи світу, – з'являється множина теорій та відповідних їм дискурсивних практик. Приміром, космофізичне світоосягнення здійснюється сьогодні "грибницею" новітніх наук про складність: нерівноважна термодинаміка, синергетика, квантова теорія поля, помп'ютерсайєнс, когнітивні науки, хаосологія, нелінійна динаміка, теорія дисипативних систем, теорія катастроф, теорія особливостей і біфуркацій, теорія фракталів, якісна теорія нерівноваж-них фазових переходів тощо. Згідно з їхніми даними про фізичні процеси, котрі породили 15 мільярдів років тому наш Всесвіт, антропне (людське) буття виникло й еволюціонізує в ньому спонтанно і лише упродовж кількох мільйонів років – як нестійка цілісність фізичних, біологічних, психічних, соціокультур-них, духовних вимірів.

Випадково виникне на крихітній планеті сонячної системи наше буття є лишень однією з багатьох гілок, на які розгалужується сучасний фізико-кос-мічний процес. Відтак, його майбуття не є гарантованим.

Відштовхуючись од наведених космофізичних уявлень, автори книжки "Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури" слушно вважають, що філософська антропологія має виробити погляд на людину як не тільки багатовимірну цілісність, котра еволюціонізує, а й як цілісність, відкриту Всесвітові, історії, творчій активності самої людини. Антропологія має турбуватися про екзистенційну долю людського буття як еволюціонуючої тотальності, про запобігання загрозі самозбереження антропосфери (що породжуються нестримною науково-технічною активністю людини), про розробку ефективних стратегій захисту антропосфери від будь-яких зазіхань з боку інших видів буття. Особливим аспектом цієї турботи є взаємовідносини людського буття, з одного боку, з буттям тварин, а з іншого – з буттям електронних роботів і комп'ютерних планетарних мереж, які поступово інтелектуалізуються. Задля Реалізації окресленого завдання слід, на нашу думку, не протиставляти, "виб-

233

раковувати" тощо, а розважливо співвідносити будь-які сутнісні вияви людського.

Підсумовуючи те, про що йшлося раніше, повернемося до своєрідності світоглядної налаштованості філософії прагматизму. Намагаючись зійти з Олімпу абстрактностей у дійсний земний світ і, відповідно, відмовляючись від низки надто престижних класично-європейських трансценденталістських філософем й утверджуючи престиж повсякденного досвіду, прагматизм саме в останньому вишукує ті інтенції, які підносять його до рівня таких сучасних філософем, як "плюралістичність Всесвіту" та способів його раціонального осягнення.

Завдячуючи цьому, прагматистське неприйняття абстрактності, скажімо, класичних філософських субстанціалізацій духу і свідомості не призвело до протилежної крайності – субстанціалізації матерії. Феномен досвіду постав тут як такий, що запобігає обом окресленим альтернативам, специфічно поєднуючи в собі їхні сильні сторони.

І все ж В. Джеймс запропонував настільки ґрунтовне заперечення "духовної субстанції", що вже згадуваний нами А. Вайтгед прокваліфікував його в "Пригодах ідей" як одне з двох найпослідовніших (поряд з Юмовим). А у праці "Наука й сучасний світ" Джеймсову десубстанціалізацію свідомості визначено як найгрунтовніше заперечення картезіанського "ego". Свідомість не є сутністю, а функцією, наполягає У. Джеймс (нарис "Чи існує свідомість?"). Вайтгед зауважує, що відмінність між сутністю та функцією надто важлива для розуміння виклику, кинутого Джеймсом способові мислення, котрий панував упродовж майже 250 років опісля "Розмірковування про метод" Р. Декарта [7].

Варто ще раз сказати про те, як десубстанціалізація свідомості позначилась на витлумаченні пізнання: картезіанському репрезентаціонізмові (націленості на пошук єдиної першосутності) протиставляється те, що в сучасній епістемології називають "плюралізмом сутностей".

Не випадково сучасний "критичний раціоналіст" Карл Поппер пов'язує стійке тяжіння філософів до пошуків єдиної першосутності з рецидивами платонізму, коли вона, ця сутність, мислилася як щось незмірно важливіше у порівнянні зі спостережуваними нами речами й процесами. Така сутність – "найдосконаліша субстанція". Наше ставлення до неї дуже нагадує... погляд дитини на свого батька (у, так би мовити, "докритичну" пору): дитина бачить у батькові ідеал, модель для наслідування, богоподібне втілення її власних прагнень, уособлення досконалості, мудрості, постійності, слави та доброчинності. Відтак "есенціалізм" пов'язаний з пошуком сили, котра породила нас до початку нашого світу, а тепер оберігає нас і підтримує, засвідчуючи, чому ми й існуємо. На думку сучасного американського радикального неопрагматиста Річарда Рорті, традиційна філософія стала бранкою своєрідної метафори щодо розуму

234

як такого собі величезного дзеркала, котре містить різні репрезентації світу, одні з яких точні, а інші – ні. Людське пізнання рухається до все точніших репрезентацій, позаяк кожен із нас також має "Дзеркальну Сутність". Ця сутність ріднить Homo мало не з янголами, хоча останні постійно оплакують наше сут-нісне невігластво. Посилаючись на нарікання Ізабелли із шекспірівської "Міри за міру" з приводу самовпевненості істоти, котра геть зовсім "горда, що є короткочасною. На цій землі наділена величчю... Кривляється, неначе люта мавпа, Ще й так, що плачуть янголи над нею, Хоча якби були, мов люди, смертні, То, мабуть би, до смерті реготали", – американський антифундаменталіст застерігає: мало хто вірить сьогодні у платонівські ідеї, проте образ величної Дзеркальної Сутності залишився з нами (Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. – Новосибирск, 1997. – С. 32). Світоглядовим наслідком такої субстанці-алізації сутності стає те, що навіть про своїх сусідів і друзів ми перестаємо думати як про живих людей, сприймаючи їх як такі собі оболонки, оточуючі таємничу Дзеркальну Сутність, яку можна описати лишень засобами професійної філософії, проте ми вперто продовжуємо сподіватися, що вони знаходяться десь ось тут. (Рорті Р. Цит. пр. – С. 80). Не випадково інструменталіст Джон Дьюі вважав "коперніканською революцією" в американській філософії відмову від центрованості на проблемах суто філософських – на користь вирішення "людських проблем" (у зв'язку з чим прагматизм покладається Д. Дьюі в основу теорії освіти й виховання). Через це американський прагматизм багато в чому зближується з екзистенціалізмом.

Мабуть, саме через заперечення "сутнісного монархізму" на користь плюралізму філософія прагматизму зазнавала тривалий час різкої критики з боку прибічників ще одного різновиду десубстанціалізалії свідомості – марксизму. Останній, заперечуючи ідеалістичний "монархізм" у філософії, протиставив йому "монархізм" матеріалістичний. Натомість прагматизм відмовився від "монархізму".

Утім, чи вичерпується щойно сказаним складність відносин між марксизмом та прагматизмом? Справді, стільки подібного. Обоє заперечували субстан-ціалізацію духу й свідомості. Теза про необхідність зійти з Олімпу абстракцій у дійсний світ є (із незначними модифікаціями) як в У. Джеймса, так і у К. Маркса. Обоє дуже високо оцінювали вольовий фактор. Кожен по-своєму апелював до одного й того ж наріжного концепту – практичної життєдіяльності.

Перелік подібних паралелей можна продовжити. І водночас маємо гостро критичне ставлення марксизму до прагматизму, та ще й, на додачу, якесь зверхньо-зневажливе: мовляв, "утилітаризм" ("брудно-гендлярське" бачення практики, уподібнення істини "корисності", визнання практицистської корисності релігійної віри тощо).

Чому такий пафос і така зневага? Мені здається, так трапилося тому, що марксистська десубстанціалізація свідомості була непослідовною: заперечую-

235

чи свідомість як самосутнє й стверджуючи її практичну зумовленість, марксизм не уникнув субстанціалізації певних станів практики. А вналідок цього десубстанціалізована "суспільна свідомість" згодом... ресубстанціалізуеться: з'являється протиставлення "буденного" та "теоретичного" її рівнів. Дружина німецького філософа Манфреда Бура, як він колись розповів, перебуваючи в Києві, дотепно уподібнювала "буденну свідомість" звичайному родинному обіду на кухні, а свідомість "небуденну" – святковому обідові у світлиці для гостей, де суцільні накрохмалені серветки й господиня з макіяжем (щойно з перукарні). Відтак, марксистська апеляція до практики опинилася в полоні недовіри й зневаги власне щодо найекзистенційнішого чинника – "повсякденного досвіду", без якого людська життєдіяльність просто неможлива.

Натомість прагматизм був більш послідовним та екзистенційним. Десубс-танціалізуючи і свідомість, і практичну діяльність, він не гребував буденністю, а націлював на те, аби її по-людськи облаштувати (пригадаймо Джеймсове: щоб людина почувалася у Всесвітові – "неначе вдома"). Я б сказав, що то було надзавдання класичного гуманізму – довести патетичні уявлення щодо сутності Homo до рівня "муніципальних" (у нашій транскрипції "жеківських") проблем.

Відтак, ще наприкінці минулого та на початку щойноминулого століття відбулася принципова свідоглядно-антропологічна подія – теоретико-філософ-ська "легітимація" свого роду етосу практицизму. То був практицизм буденний, утилітарний – проте ціннісно насичений та одухотворений.

(Порівняймо в У. Джеймса: людина – особа, особистість, але й Всесвіт – особистість. Тож будуй, людино, взаємини зі Всесвітом саме як із особистістю!)

Таке поєднання буденного з небуденним, малопомітного з доленосним, профанного із сакральним наштовхує на думку: мабуть, прагматизм виник не на "порожньому" світоглядному місці; можливо, він є наслідком якогось давнього й стійкого "етосу" світоставлення?

Саме так, етос одухотвореного прагматизму на час його "офілософемлен-ня" вже добряче вкорінився не тільки в американський, але й у європейський спосіб життя (хоча в Америці він став буквально "свіжим повітрям" Нового світу для прибульців, яким було "затісно" у Старому світі).

Стрижневі принципи "етосу практицизму", з яких пізніше черпала філософія прагматизму, були сформульовані вже згаданим на початку глави Бен-джаміном Франкліном за півтора століття до програмних статей Чарлза Пірса та перших праць Вільяма Джеймса. Генезу цих принципів детально простеже-но Максом Вебером у праці "Протестантська етика і дух капіталізму". Він особливо поціновує те, що всі моральніші настанови, обстоювані Б. Франкліном, утилітарні: чесність корисна, бо приносить, передусім, "кредит довіри" так само, як і акуратність, пунктуальність, старанність, поміркованість, тому вони є чеснотами [8], тому "чесність є найкращою політикою". Ще раніше по-

236

пібні ціннісні орієнтири зустрічаються в анабаптистській антропології. За понад два століття до появи прагматизму англійським проповідником і богословом Річардом Бакстером сформульовано настанови пуританської моралі особистого спасіння душі. їхнім лейтмотивом стало твердження про те, що не бездіяльність та насолода, а лише діяльність слугує примноженню слави Господньої. Безплідне гаяння часу є найтяжчим гріхом. Життя людське надто коротке, аби губити його, навпаки, кожен повинен використати його для "підтвердження" свого покликання, своєї обраності. Не споглядання, а активне виконання волі Божої у своїй професії: систематична, методична, кваліфікована праця, кожна втрачена мить якої – "вкрадена" у Бога, оскільки не віддана примноженню Його слави. Праця – надійний засіб проти спокус, "нечистого життя", небажання ж працювати є ознакою відсутности Благодаті. Якщо Бог вказує тобі шлях, на якому ти можеш без шкоди для власної душі й не завдаючи лиха іншим, законним способом заробити більше, – то це є твоїм покликанням

[9]·

Наводячи подібні дані, М. Вебер підкреслює релігійну наповненість професійної етики раннього капіталізму, етосу раціональної підприємливості та раціональної організації праці. Ми ж закцентуємо на тому, що прагматистська націленість на виявлення сакрального в профанному, великого в буденному, мабуть, чималою мірою пов'язана з протестантською етикою та відповідним їй баченням сутності Homo.

Виникнення кубізму виявилося благодатним для появи сюрреалізму та дадаїзму, далі – концептуалізму та поп-арту. Прибічники останнього, до речі, чинять "повернення до реальності" через розкриття емоційно-естетичної цінності типових, буденних предметів сучасного урбанізованого побуту, популярних друкованих зображень відомих особистостей або подій засобом коллажу, часто включаючи ці предметні реалії і композиції в натуральному вигляді. У окреслений спосіб вияскравлюється органічний взаємозв'язок Homo з предметним світом своєї життєдіяльності.

* * *

Насамкінець спробуємо відповісти на питання: чи потрібна філософія прагматизму українцям. Гадаю, що потрібна, і через етос сумлінної праці та підприємливості, і через акцентування на вольовому компоненті діяльності, і через плюралістичну та персоналістичну налаштованість, і через здатність піднімати буденне облаштування людського життя до рівня великих завдань, а повсякденний досвід – до рівня критерію людяності світу людини.

Ми маємо непогану філософію науки та "філософію серця", філософську антропологію, філософію культури, активно формується нині політична філософія. Доповнити б назване солідним філософським обґрунтуванням "прагматики" дбайливого та відповідального господарювання.

237

Література

Х.Джеймс У. Психология. – M., 1991. – С. 355-356.

2. Мамардашвііли M. Картезианские размышления. – M., 1994. – С. 9.

3. Кант И. Критика чистого разума: Соч. в 6-ти томах. – Т. 3. – М., 1964. – С. 675-677.

4. Кант И. Соч. – Т. 6. – М., 1966. – С. 351.

5. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. – М, 1993. – С. 67, 89.

6. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М., 1993. – С. 390.

7. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. – М., 1990. – С. 203.

8. Вебер M. Протестантська етика і дух капіталізму. – К., 1994. – С 49-50.

9. Там само. – С 162-163.

238