Розділ 1. Феноменологізація антропологічної рефлексії у XX столітті. Філософія versus література

"Більшість людей вірять, не розмірковуючи, що аналітична робота інтелекту, точні вольові зусилля, до яких він понуджує свідомість, погано в'яжуться з тією природною свіжістю, тією виразною надлишковістю, з тією фантазією й тією вишуканістю, котрі різнять поезію й опри-явнюють її з перших же її слів. Якщо ми знаходимо у поета певну глибину, нам здається, що то глибина зовсім іншої природи, аніж: у філософа чи вченого... Можливо, цей погляд і містить зернинку істини, але у його простакуватості я убачаю виразні ознаки школярського походження ".

Поль Валері

Погляд на Homo яко мандрівну істоту дозволяє перевести розмірковування про людську сутність до феноменологічної площини – себто до тієї гносеологічної ситуації, що в її руслі можливість витлумачити фундаментальні структури людського існування постає як особливість, вкорінена в свідомість та людське буття. Свідомість означає тут увесь спектр виявів духовності, передусім – єдність пізнавального та мистецького осягнення людиною світу й самої себе.

Величезне взаємне тяжіння феноменологічної філософії та красного письменства й інших різновидів мистецтва урельєфнив Моріс Мерло-Понті у передмові до "Феноменології сприймання". Справжня філософія, на його думку, – в тому, аби заново навчитися бачити світ. Феноменологія, котра поставила собі завдання віднайти таїну світу й таїну розуму, перш аніж стати доктриною чи системою, формувалася як спосіб або стиль світовідчування, котрий невпинно рухався до осягнення смислу світу в мить його зародження. Саме тому феноменологічний рух обіймає такі мистецькі постаті як Бальзак, Пруст, Валері або Сезан та інші, а також мисленників рангу Гегеля й К'єркегора, Маркса, Ніцше, Фрейда: кожного, хто намагається збагнути себе, іншу людину і світ як взаємоприсутність.

Концепт взаємоприсутності з'являється як альтернатива взаєморедуко-ваності. Під кутом зору цієї наріжної феноменологічної настанови ми з неминучістю вийдемо на питання, винесене у назву цього розділу.

28

Вельми совєрідною з огляду на щойно згадану настанову виглядає також генеза феноменологічних замірів у класичній філософії. Якщо гегелівська "Феноменологія духу" виявилася свого роду прологом панлогістського руху до "абсолютного знання", то Шелінг, апелюючи до інтелектуальної інтуїції (до неї звернеться згодом і Гуссерль), вважав найвищою духовною формою світо-осягнення якраз мистецтво. Філософія мистецтва в нього репрезентує філософію загалом, але подану "у потенції мистецтва", позаяк останнє – то "єдино істинний та одвічний органон... філософії, який безнастанно знову й знову підтверджує те, чого філософія не може подати в зовнішньому виявленні", а саме наявність безсвідомого у філософуванні та його висхідну тотожність із свідомим (Шелінг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. – T. 1. – M., 1987. – С. 484).

Значущість подолання класичною феноменологією меж суто пізнавального ставлення людини до світу виявилася далебі не тільки внутріфілософською. Йшлося власне про спростування колосальної світоглядової ілюзії щодо можливості пізнавати й скеровувати історичний розвиток – за умови набування суб'єктом теорії статусу такого собі "функціонера розвитку" (П. Слотердайк). Вражаючі тоталітарні практики XX століття унаочнили для масової свідомості ту принципову обставину, що жоден "саморух історії"' не здатен роз'вязати те – далебі не умоглядне й не спекулятивне – завдання, яким стає для конкретної людини проблема її особистісно-екзистенційного самостояння.

Відтак ми можемо говорити про феноменологічну еволюцію не тільки філософської саморефлексії, а й індивідуальнісної онтології усієї новоєвропейської культури.

Доволі тривалий час ця онтологія обмежувалась апеляцією до надіндиві-дуальних виявів людського. Відомо, що провідні філософи Давніх Афін були буквально зачакловані тим, як ці надіндивідуальні вияви, первісні форми раціональності, здатні упорядковувати людську життєдіяльність та размаїті взаємини людини зі світом. Концентровано ці можливості раціональності явлено у філософії Аристотеля, де взаємоузгоджено дві сутнісні властивості людини – Ното sapiens та Homo politicus (Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. – M., 1988. – С. 156-157).

Це був, за влучним висловлюванням Жана-П'єра Вернана, воістину новий образ світу (у порівнянні з міфологічним, який спирався на східні та старогрецькі теогонії). Проте з перших кроків своєї появи він зазнав численних випробувань, особливо – мірою того, як "фізикалізувався".

Два попередніх століття небачено загострили дві протилежні світо – та людинознавчі орієнтації, пов'язані з раціоналізмом, або сумнівами щодо нього: оптимістичну, репрезентовану передусім Гегелем, та песимістичну, репрезентовану Шопенгауером. Перша націлена на утвердження людської спроможності, яка, передусім, завдячує Розумові, друга заперечує її, акцентуючи на

29

тому, що людське світо – й самовідношення затьмарене породженням та безнастанним відтворенням почуття нудьги, тривоги, неспокою, невдоволення, ворожнечі, страху (передовсім смерті). Тим самим було закладено передумови для виникнення теоретико-антропологічних тенденцій, що їх можна кваліфікувати як позитивну та негативну. Протистояння таких орієнтацій виявилося животворним ще у процесі виникнення філософської антропології (двадцяті роки щойноминулого століття), а особливо мірою її еволюції до сучасних різновидів.

Обґрунтовуючи радикальну феноменологізацію та антропологізацію новоєвропейського типу філософування, Макс Шелер ще у 1928 році акцентував на тому, що розпочиналася вона з І. Канта, який вважав увесь предметний світ "не буттям у собі", а зустрічною замальовкою, "зрізом" цього буття, співмі-рним загальній духовній та тілесній організації Homo ".

Тільки відштовхуючися від сутнісної конституції Homo, що її досліджує філософська антропологія, можна зробити висновок щодо вищої основи всіх речей.

Це, на думку М. Шелера, "трансцендентальний спосіб пізнавання" (Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер M. Избр. произв. – M., 1994. – С. 11).

Отже, йшлося передусім про антропологізацію пізнання.

Водночас, Мартін Гайдеггер побачив у окресленому підході також яскравий сплеск генеалогії забування людиною Буття. (Заради справедливості скажемо, що багато які з ознак цього забування стали предметом уболівань самого М. Шелера при вивченні сутнісних рис властивості Homo до інтелектуалістської сублімації, котра переростає в "понадсублімацію", провокуючи "повстання Природи" супроти Homo).

Ось у якому смисловому енергетичному полі доводиться функціонувати сучасній антропологічній рефлексії.

Яке місце посідали серед усіх окреслених тенденцій марксистські філософсько-людинознавчі уявлення, що з них проростали перші паростки сучасного вітчизняного антропологізму? Відомо, що ранній К. Маркс черпав наснагу не тільки з гегелівського панлогізму та історизму, але й не менш щедро – з антропологізму Л. Фейербаха. Не без впливу останнього він уводить до філософського вжитку поняття духовно-практичного освоєння світу людиною. Саме цей концепт виявився згодом такий суголосий сучасній феноменології та екзистенціалізму. Він – прямо або опосередковано живив один із прогресивних напрямів колишньої радянської філософії – антропологічні розмірковування. У Москві вони концентрувалися переважно довкіл постаті Мераба Ма-мардашвілі. У Києві – довкіл постаті Володимира Шинкарук, який 1968 року очолив тут Інститут філософії, маючи програму її антропологічної переорієнтації. У Київському університеті тяжіння до антропологізму щобільше демонструє Ігор Бичко. Звісно, "радянський антропологізм" не міг не бути переважно оптимістичним. І все ж джина вже вивільнили з пляшки!..

30

У зв'язку з цим хочемо привернути увагу Читача до такої парадоксальної обставини. Homo – істота, яка болісно усвідомлює свою конечність. Таке усвідомлення узасаднює радше песимістичну, аніж оптимістичну її налаштованість. .

Водночас, щобільше ми пересвідчуємося – і теоретично, й екзистенцій-но – у виправданості песимізму, то більшою стає потреба якось урівноважити його хоч якоюсь розрадою. "Розрада", звісно ж, поняття не наукове. Але ж ніким досі не доведено (і, сподіваюсь ніколи не буде остаточно доведено) абсолютну істинність світоглядового песимізму.

Чи не тому, стверджуючи останній, Артур Шопенгауер визнав також можливість порятунку від його усепоглинності через мистецьке світобачення та моральний чинник співчуття?

Особливо нагальним стає таке порятування, коли починають розмірковувати про сутнісні властивості людини й світу. Однозначна апеляція до якоїсь із них, хочуть того чи ні, притлумлює інші, а напруга перебування між альтернативними – у разі дуалізації – стає нестерпною.

Чим цінне у такій скруті мистецьке світобачення, зокрема, вже згадана нами раніш літературна оповідь? – Мені здається – своєю феноменологічною розважливістю, здатною протистояти будь-якому олінійненню, випрямленню, однозначному "присуду".

Болісними сумнівами героїв щодо своєї сутності просякнуто, зокрема, роман Марселя Пруста "В пошуках втраченого часу". Його особлива цінність – у тому, що, втрачаючи в цих мандрах ілюзії щодо цінності свого життя, вони постають перед нами в настільки різних іпостасях, що важко сказати, яка саме з них відповідає їхній справжній автентичності. Саме цю особливість ви-яскравлювала навіть тодішня радянська літературна критика у одного з головних персонажів М. Пруста – Свана.

Мабуть, саме тому Прусутова подорож-оповідь стала приводом теорети-ко-антропологічних розмірковувань вельми своєрідного представника колишньої радянської філософії Мекраба Мамардашвілі.

Ці розмірковування, хай із запізненням у порівнянні з західною філософією, знаменували чи не найрадикальніший для тодішнього вітчизняного неомарксизму перехід від гносеологізму – до неоантропологізму та щобільше зближення у XX столітті філософського й літературного дискурсів.

Відслідкуємо декілька наслідків такого зближення, надто принципових для сучасної антропологічної рефлексії, на прикладі Мамардашвілівської рецепції антропологем, якими насичено літературний дискурс М. Пруста, та "онтологізаці] подібних антропологем у метафізично-мистецькому дискурсі його співвітчизника Гастона Башляра.

31