7.1. Людська сутність у контексті "позірної моральної досконалості"

Чи "ховався від невідомості" Іммануїл Кант? Дане питання ми спробуємо розглянути на прикладі його людинознавчих розмірковувань.

Вони, однак, невід'ємні од розмірковувань загальнометафізичних, у яких Кант також прагнув – і досяг згалоди з невідомим. Маю на увазі постулювання "речі у собі". Тому, коли на одному з кантівських зібрань постало питання, чи не перекреслює цього мисленника філософський постмодерн, я наполягав, що "річ у собі" постмодерновому "спростуванню" непідвладна, бо цілком відповідає його власним інтенціям. (Інша справа – зі всезагальністю апріорних принципів пізнавання та моральних імперативів, хоча й тут, спробуємо показати надалі, ситуація теж не була такою вже "монархічною" (або, як закинув Кантові Габермас, "фундаменталістською").

Пригадую ще зі студентських літ, як мій добрий знайомий і навіть некревний родич, один із патріархів української психіатрії Яким Фарбер, інтелектуально закоханий у Канта, закінчував кожну нашу філософічну бесіду фразою: "А все-таки його поділ "das Ding an sich" – "das Ding fur mich" неперевершений". – Таке промовляла людина, яка щодня дивилася в очі чи не найстрашнішій із невідомостей – вона вдивлялася у безум, що його Мішель Фуко назве "зворотнім розумом", проте я пам'ятаю цю людину як найбільш (з усіх знаних мною донині) узлагоджену зі світом та з собою.

Людинознавчі розмірковування І. Канта стали органічною часткою й, мабуть, увінченням того, що філософ влучно поіменував "культурою розуму" – здатністю останнього "все відноситься до мудрості" (Кант І. Критика чистого розуму. – К., 2000. – С. 479). Мудрість корелятивна тут людяності, а в контексті останньої вияскравлюється вельми своєрідний підхід до традиційного філософського поняття розуму: як слушно зазначив персоналіст Жан Лякруа, Кант здійснює "екзистенціалізацію" картезіанського "cogito" – воно залуча-

152

ється до ціннісної сфери, насиченої вболіваннями щодо "тотальної долі людини, її визначального проекту" тощо (Lacroix J. Kant et le kantisme. – Paris, 1966. – P. 9-11, 47). Як бачимо, вживаючи таке сучасне поняття, як культура розуму, Кант скоріше мав на меті не сховатися від тих колізій світорозуміння, що про них скаже пізніш Шестов, а намагався дати собі раду поміж них. Він, мабуть, відчував, що культура розуму – то свого роду острівець стабільності у буйноплинному морі людського життя. Чи не тому культура розуму має своєю передумовою його "дисципліну" – здатність самоутримуватися від ілюзій і фікцій тощо? Загалом же шлях до мудрості, зауважує філософ в останній з праць, опублікованих ним самим – "Антропологія з прагматичної точки зору", уможливлено трьома вимогами: 1) мислити самому; 2) мислити себе (у спілкуванні з людьми) на місці іншого; 3) завжди мислити у злагоді з самим собою (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. в 6 т. – Т. 6. – М., 1966. – С. 471). Мудрість – то свого роду здатність її носія до самостояння. Відтак, культура розуму обертається тим, що у згаданій праці поіменоване "культурою душі".

Чи не тому сучасна філософія постійно резонує у смислових координатах Кантового поріднення культурності, мисленнєвості, душевності? Адже принципова налаштованість людини на самостійний мисленнєвий акт є тим, без чого не уможливиться самоздійснення особистості. Аби думка була, необхідна воля до неї, "живий акт" людського зусилля, наполягав Мераб Мамардашвілі. Відповідно, культурний стан або стан думки – то певна історична ціха, яка самопідтримується, живе на "безумно закручуваній кривизні". Кожну таку ціху культурного існування оточує хаос. Він не із-зовні культури, а в ній самій, доки не звершується оте людське зусилля, що про нього мовилося вище (Ма-мардашвили М. Мысль в культуре // Как я понимаю философию. – M., 1990. – С. 144-145).

Багато в чому подібні до окресленого мисленнєвого зусилля будь-які інші сфери творчої самореалізації людини: сучасна культурологія, приміром, розглядає навіть наймодерніші вияви малярства як специфічні різновиди дій, суть яких у тому, що рука (=уява) художника починає свій рух з "точки хаосу", подальшим же рухом руки митець "упорядковує" вируючий у нас хаос чуттєвих вражень, репрезентуючи становлення з хаосу – космосу (Подорога В. Феноменология тела. – M., 1995. – С. 195-196). Художня діяльність, отже, може бути поінтерпретована як осмислене вольове зусилля, внаслідок якого "точка хаосу" перетворюється на "точку впорядкованості", космосу. Схоже потрактування культури в її етичному вимірі знаходимо в уявленні, що культура – то "про-низаність людяністю у варварстві буття", й наполягання на потребі чинити таке пронизування, навіть коли жодна філософія історії нам не гарантує, що варварство не повернеться (Е. Левінас).

153

Спонукати себе й інших до подібного чинення, зусилля – ось мотивація, що, на мій погляд, живила людинознавчі розмірковування Канта: від вишука-но-теоретичних до буденно-житейських.

Зазначена обставина особливо помітна на тлі еволюції творчих уподобань І. Канта до суто антропологічної проблематики. Остання стала увінченням кантівських уявлень про несамодостатність "чистого розуму", якими просякнуті попередні етапи цієї еволюції. Як засвідчує відомий кантознавець Михайло Булатов, вже "Критика практичного розуму", основний зміст кантівської метафізики моралі, виявилася виразно антропологічними. Лекції ж з антропології, які філософ читав упродовж 20 останніх років життя, затіялися "не стільки через чистий розум або заради нього, скільки для душі". Внаслідок цього Кант починає переосмислювати всю критичну філософію. Вона стає антропологією (Булатов М.О., Загороднюк В.П., Малеєв К.С., Солонько Л.А. Філософська антропологія в контексті сучасної епохи. – К., 2001. – С 178, 180, 183). Це, мабуть, і дало можливість засновникові сучасної філософської антропології як спеціальної дослідницької галузі Максові Шелерові твердити, що, на відміну від космоцентрованості докантівської філософії, Кант переконаний, що будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу слід спочатку співвіднести із людиною. Увесь предметний світ та способи його буття не є "Буття в собі", але є внутрішній "начерк", "зріз" цього буття в собі, співмірний загальній духовній і фізичній організації людини. Тільки відштовхуючися від сутнісного становлення людини, можна щось висновити щодо атрибутів вищої основи всіх речей (Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер M. Избр. произвел. – M., 1994. – С. 11).

Зі щойно окресленою пов'язана ще одна принципова обставина.

Досі побутує кваліфікація Канта як ригориста, принаймні, у царині теоре-тико-етичній. Справді, категоричний імператив моральності, ще й підсилений терміном "максима" (чи не =максималізм?!) звучить немов невблаганний голос гімназійного класного наставника. Втім невблаганність тут пов'язана тільки з тією неспростовною обставиною, що "закон свободи" є, водночас, "законом відповідальності" носія такої свободи. Згадана подвійність робить закон свободи не тільки серцевиною того, що мовою сучасної філософії можна б поіменувати "метафізикою людської дії"', а й сполучною ланкою між двома сферами відповідальності за вчинене: між тим, що Кант кваліфікував як "метафізику моралі" – та "метафізику права". Якщо закон свободи є визначальною підставою вчинку – він належить царині моралі. Якщо ж він стосується лише зовнішнього вчинку – він належить царині юридичній. Але в обох випадках закон свободи стає імперативом заборони або дозволу. Відтак він передбачає відповідальність суб'єкта вчинку – найпершу умову його "притямності" (Zurechnungsfahigkeit) й, відповідно, "свободоспроможності".

154

Мотив вимогливості, проте, поєднується в Канта з іншим мотивом – далебі не максималістським (скоріш – мінімалістським). Є у філософа велика й непідробна терпимість, яка вчувається і у пору до написання трьох відомих "Критик", і під час роботи над ними, й опісля.

Придивімося до думок, висловлених у лекціях з етики 1780-1782 pp. (тоді якраз завершувалася робота над "Критикою чистого розуму" й починалася над "Основами метафізики моральності"). Філософ докладно прослідковує неоднозначність такої властивості як правдивість. І починає з того, що людям, виявляється, властиво... приховувати свою сутність. – Кант такого не засуджує, позаяк правдивість переплітається з людською схильністю до стриманості й удаваності. Складність ситуації у тім, що кожен з нас має багато властивостей і бажань, неприйнятних для інших, тому й не відкривається їм уповні. Адже у душі людській немов у хаті – якщо там десь неметено, хіба до вподоби нам, аби туди потрапила стороння людина. Ми не впускаємо її до спальні, де стоїть нічна ваза, хоча вона напевно знає, що та ваза така ж, як у неї самої. Ми приховуємо свої помилки, вправляємося у ввічливості – зрештою, вона стає нам властива. В іншім разі кожен пустився б берега, не маючи взірця. Тому варто витрачати зусилля, вдаючи з себе іншого, аби згодом стати таким. Були б усі люди гарними – були б і щиросердними, проте не зараз. Отже, те, що можна поіменувать сутнісною відвертістю, опиняється у смисловому полі, де вона взаємодіє з таким "всезагальним людським обов'язком", як humanitas (привітливість). Остання передбачає такі важливі складові співжиття, як чемність, скромність, терпеливість, поступливість, толерантність. Приміром, не ґречно навіть друзям вказувати на їхні помилки: по-перше, ніхто не знає помилок друга краще, ніж він сам. По-друге ж – хто краще за нього знає, чи може він себе контролювать. Зрештою, всім людям властиві дійсні й мнимі недоліки, тому кожен повинен терпляче ставитися до недоліків іншого.

Відтак категоричний імператив моральності "уживається" з тим, що я б назвав "максимою толерантності". Невдовзі А. Шопенгауер доведе цю максиму до мудрості шекспірівського "Pardon's the word to aile" ("Усім – прощення"), a ще один мисленник, традиційно зображуваний максималістом, Ф. Ніцше згодом застереже: уникайте непоступливих – у них важка хода, пригнічене серце, мало любові (але багато гніву за те, що їх не люблять), вони зу-рочують життя і цілий світ (Так казав Заратустра. – К., 1993. – С. 292). А наш сучасник Е. Левінас обґрунтовуватиме можливість толерантнісної соціальності: на відміну від "тотальної" (що несе у собі певні ознаки тоталітаризму) ця "друга форма соціальності" здатна виявляти шану тій таємниці, якою є для кожної людини її життя, а толерантність щодо цього життя постає як особлива форма відповідальності – відповідальності щодо таїни іншої людини (Левінас Е. Таємниця і свобода // Політика та етика // Е. Левінас. – К. Касторіадіс. – 1907.-К., 1999.-С 23).

155

Зауважимо, що як Кантові розмірковування про небажання кожної людини "вивертати" себе на загал, так і щойнонаведені думки про толерантність, поступливість та відповідальність за "таїну іншого мають своїм рефлексивно-антропологічним підґрунтям Кантову ідею про людину як "річ у собі". Наприкінці "Основ метафізики моральності" подибуємо чи не найрадикальнішу транскрипцію даної ідеї стосовно в силових координатах людської саморефлек-сії: навіть стосовно самого себе, до того ж з допомогою знання, що його має людина про себе, завдячуючи внутрішньому сприйманню, вона не може зазіхати і збагнути те, якою є сама по собі".

Чи не означало це, що вже класична антропологічна думка, хоч і не дуже послідовно, наближалася до визнання наявності сутнісної глибини цієї істоти, не опрозорюваної засобами суто раціонального осягнення?

Наслідки такого наближення були не тільки теоретичними.

У самого Канта окреслена ситуація обертається не співіснуванням наріжного моральнісного імперативу з максимою толерантності – друге "вливається" у перше, "максимою всезагального законодавства" стає, зрештою, толерантність. Більше того, феномен толерантності переростає межі метафізики моральності, стаючи важливою складовою того, що Еріх Соловйов влучно поіменував моральним обгрунтуванням радикально ліберальної філософії права, її особливість – у тому, що правова законність постає як гарантія невтручання держави у процес індивідуального "самовиховання"; лише тією мірою, як моральна регуляція поведінки стає власною справою особистості, державне регулювання цієї поведінки набуває строго-правового характеру (Философия Канта и современность. – M., 1974. – С. 208). Позаяк моральний індивід перебуває у стані боротьби з "ворогом моральності" – тенденціями, що суперечать категоричному імперативові, – зовнішня примусова влада зобов'язана надати людині повну можливість самій здійснювати таку боротьбу й досягати в ній успіху – примус же застосовується лише у разі, коли індивід терпить поразку в цій боротьбі. Відтак толерантність не переростає у вседозволеність, яка б сприяла правовому чи моральнісному нігілізмові.