23.3. Промінчики надії на подолання глухих кутів

А відтак перед нами постає вся масштабнсь та еврістичність наріжного настановленя, що ним просякнуті всі теоретико-антропологічні та екзистен-ційні вболівання Мераба Мамардашвілі: "про антропогенезу, котра триває". Вона – не десь у нетрях історії, вона щомиті відтворюється кожним представником нової генерації індивідів. Позавчора це був тягар несвободи, сьогодні – спокуси свободи, вчора це був тягар відчуженої праці, сьогодні – спокуси праці, спрощеної до "натискування кнопок", яка дисгармонує з моторикою людської тілесності й не дає виробникові уявлення про найбільш антроповідповід-ні способи освоєння природи. Вчора це було фізичне виснаження у процесі праці, сьогдні – нервове виснаження у "царині свободи", дарованої "кібера-ми" – і т. д., і т. п.

Йдеться про максимальне сприяння самопоновлення "речовини існування", отих самих тихих і малопомітних сил буття, які утворюють і підтримують її. Тут вияскравлюється особлива актуальність переконаності засновника Київської світоглядно-антропологічної школи Володимира Шинкарука про те, що вихід зі складних колізій, які породжує щоінтенсивніша діяльнісна експансія людини у світі, полягає не у відмові від діяльності, а у використанні все нових її форм, пов'язаних із синергетикою, кібернетикою тощо для її ж, я б сказав, адекватизації, ідентизації. А вони, ці форми, існують хай навіть перевтілені, треба тільки їх побачити.

Для цього потрібен особливий погляд, який сучасна фенменологія справедливо пов'язує з оком мисливського "божого пса" (М. Пруст), і який за будь-чим звичним бачить... незвичне.

Справді, хто з радикальних критиків віртуальної реальності, витворюваної добою кібернетизації та інформатизації, міг передбачити, що окрім стандартизації вона виявиться здатною пробуджувати й активізувати національну та особистісну свідомість, відчування культурної своєрідності, тощо. А коли таке трапляється (як під час "Помаранчевої революції"" в Україні, або "Оксамитової" у колишній Чехословаччині), ми пересвідчуємося, що буття сповнене не тільки лінійно-антропосприятливих сил, але й тих, котрі, як писав Гете, призначені творити зло – "творять якщо не "тільки", то принаймні "і благо"!

390

Можливо, і в наших теоретичних уявленнях про такі сили слід бути розважливішими, враховуючи, зокрема, обставину, що її вияскравлює документа-ліст, котрий робить приховану зйомку якоїсь події: наша точка зору об'єктивна, каже він, але не більше того! У реальному житті все це виглядає набагато невинніше (фільм Федеріко Феллін/ "Анжеліка і духи").

Скільки списів було, приміром, кинуто романтичним марксизмом із приводу дрстославної необхідності "повного й остаточного подалання відчуження"? Типовий вияв відчуження – гроші.

І раптом в "Людині без властивостей" Р. Музиля читаємо: "Грошам притаманна властивість, яку мають логіка та мораль, – властивість повторюваності, внаслідок котрої гроші, допоки вони зберігають стабільну цінність, роблять з усіх насолод світу ті "цеглинки" купівельної вартості, з яких можна скласти все, що завгодно. Саме тому гроші – "моральні та розумні". Вони дають змогу, зокрема, відмінити у людському житті пряме насильство, спираючись на егоїс-тичнну вдачу людини. Гроші – то, на думку Р. Музиля, "одухотворене насилля, особлива, високорозвинута та творча форма насилля. Хіба комерція не тримається на хитрості й примусі, на понадприбуткові й експлуатації, тільки вони цивілізовані, перенесені усуціль усередину людини, навіть, можна сказати, одягнені у подобу її свободи. Капіталізм як організація егоїзму відповідно до ієрархії сил, які доставляють гроші – то, можна сказати, найбільший і до того ж найгуманніший порядок..." (Музиль Р. Человек без свойств. Кн. 1. – M., 1994. – С. 573). За всієї іронійності, наведені міркування містять вельми прикметне визнання цивілізаційного потенціалу феномену грошей.

Справді, гроші, коли об'єктивні умови людської праці набувають що-більшої самостійності щодо живої праці, стають мало не апогеєм відчуження. Проте якщо не фетишизувати цю функцію грошей, то вони є незмінним засобом такого вимірювання міжлюдських стосунків, який уможливлює правничу регуляцію останніх. Позаяк право неможливе без відчуження, воно здатне забезпечити лише формальні свободи: змістовне ж наповнення їх здійснюється самосвідомою, відповідальною індивідуальністю Ця суперечність між абстрактною формою та конкретним змістом є довічною для людського світовідно-шення, і вона спонукає людину постійно шукати все нові способи свого розв'язання.

Отже, осмислюючи феномен грошей, чи не опиняємося ми в епіцентрі сучасних дискусій про посутні властивості людської істоти?

З того, як обертаються гроші, на які труднощі наштовхується, їхній обмін, з того, як грошова система ускладнюється або ж з того, як грошей бракує, можна досить уповнено судити про всю діяльність людей, аж до найпростіших явищ їхнього життя.

Такою загальною характеристикою цивілізаційної функції грошей розпочинає сьомий розділ першої книги свого тритомного дослідження "Матеріаль-

391

на цивілізація. Економіка і капіталізм, XV – XVIII ст. ", відомий представник французької школи "Анналів" Фернан Бродель. Він розглядає грошовий обмін як інструмент, структуру і глибоку закономірність будь-якої системи обміну, що ледь просунулася вперед. Відштовхуючись від наведеної характеристики грошей, ми можемо, на мій погляд, істотно поглибити своє уявлення про складну мережу комунікативних процесів, у які вплетена людська життєдіяльність – від її "найвищих" виявів до найскромнішої повсякденності. "Зупиніться біля вітрини з грішми в кишені – виставлені предмети вже наполовину ваші". – у цьому висловлюванні відомого людинознавця Ж.-П. Сартра переконливо розкрито величезну символічну значущість грошей у структурі взаємозв'язку суб'єкта та об'єкта життєдіяльності. Бажання суб'єкта набуває тим самим безпосередності, а це збуджує людську фантазію, інформативно провокуючи кре-ативний потенціал людини!

Нещодавно на вітчизняному книжковому ринку з'явилася цікава книга "Філософія грошей", де міститься багатоаспектний аналіз грошей не тільки як вартості, властивості, засобу господарювання, капіталу, багатства тощо, але й у контексті людського життя, реалізації сутнісних сил людини, життєвого світу особистості, розмаїття її духовного світу, "онтології" та блага, цивілізації й культури, етичних регулятивів людської життєдіяльності, ієрархії цінностей, темпоральності людського буття. Вельми перспективним є розгляд ролі грошей в екзистенційних смислах свободи, у одвічних пошуках сенсу людського життя.

Спираючись на символічну специфіку грошей, автори обстоюють правомірність погляду на них як на "третю природу" буття людини, поряд з "першою" (природа) та "другою" (культура). Вони переносять розгляд феномену грошей зі сфери всезагального економічного інтересу – у "всезагальний еквівалент свободи" (Мазараки Α.Α., Ильин В.В. Философия денег. – К., 2004. – С. 16). Як частка наявного буття, котре у найзагальнішому плані є одвічна тяжба життя і смерті, порядку та хаосу, боротьба свободи та необхідності, гроші репрезентують величезну організуючу силу життя, підпорядкування причинності – доцільності.

Виявляється, навіть такий певний поборник людської духовності та еман-сипованості як Ф. Достоєвський визнавав, що гроші – то "карбована свбода". У главі "Моральність імморалізму грошей" автори книги філософії грошей зауважують: "Етичність грошей в тому, що вони відповідають справжності людської природи, яка за своєю суттю завжди індивідуальна" (Цит. праця. – С 418). Гроші – чи не найрадикальніший спосіб самооб'єктивації людини, раціоналізації життя, "інноватизації" світового господарського устрою. Прагнення окремої людини або спільноти випередити інших, стати більше, зробити більше, мати більше, словом – бути більшою. Адже правомірно розглядати гроші не як антипод людяності: можлива не тільки позиція "людина для грошей", але

392

й зворотна – "гроші для людини" (Цит. пр. – С 395). Право власності є правом свободи людської особистості.

Як бачимо, перевтілені форми людської самореалізації, різновияви відчуження тощо засвідчують свою не тільки антропоруйнівну, але й антропокреа-тивну спроможність.

Найпереконливіше підтверджує цю обставину правова регуляція людської життєдіяльності, завдячуючи котрій розмаїття людських потреб, характерів і темпераментів, неповторність екзистенційних ситуацій, у котрих обертається конкретний індивід, підпорядковують певній кількості формальних дозволів та заборон, без яких неможливе людське співжиття.

Як поетизував романтичний марксизм феномен людської свободи. Забули лишень, що і вона здатна набувати перевтілених форм.

Типова серед них – "людина-маса" (X. Ортега-і-Гассет).

"Кожна окрема людина, – читаємо в розлогому дослідженні Е. Канетті, присвяченому співвідношенню маси і влади, – усвідомлює, що, приєднавшись до маси, вона переступила межі своєї особистості. Вона відчуває полегкість – адже усунено всі відстані, що відкидали її назад, до себе самої і замикали її в собі. Позбувшись відстаней людина відчуває себе вічьною, і саме в можливості переступити і полягає її свобода" (Канетті Е. Маса і влада. – К., 2001. – С. 14).

Хто міг сподіватися, що подолання "репресивності" самої структури сучасного міста може чинитися не через протиставлення тій репресивності єдиної й непорівнянної істоти індивідуальнного Ego, a певної аномічної спільноти. – Саме такими побачив дослідник "прозорості зла" Ж. Бодрійяр світогля-дово-антропологічні наслідки виникнення й миттєвого розповсюдження підліткової контрокультури "графіті". Я тільки нещодавно звернув увагу на те, що з вікон швидкісного трамваю, котрий тягнеться в Києві на Микільську Бор-щагівку, сьогодні почали виглядати значно інакше "пакгаузівські", "заготкон-торські" задні стіни численних барачно-заводських корпусів, між якими стелеться трамвайна колія, циклопічні мостові "розв'язки" тощо. Виявляється – то наслідок появи на них "графіті". Французький антрополог проникливо аналізує це нове явище, зауважуючи, що, завдячуючи йому, у, здавалося б, вщент урбанізованому середовищі "з'являється щось від родоплеменного ладу, від прадавнього наскельного живопису, від дописьменної культури, з її дуже сильним, але позбавленими смислу емблемами – нанесеними прямо на живу плоть порожніми знаками, які виражають не особистісну ідентичність, але групову ініціацію" (Бодрійяр Ж. Символический обмен и смерть. – M., 2000. – С. 163-164. – Виокр. моє – В.Т.). Це – новий протест самосвідомості пригноблених, упосліджених соціальних груп, у порівнянні з добре відомою андергра-ундною контркультурою 60-70-х років минулої доби.

Дана форма контркультурного протесту Homo не просто кидає виклик світові: я єсм, я існую, я реальний, я тут жив тощо. Вона культивує не ego-

393

вість (все одно сучасне місто зітре ту ego-вість на пил, застерігає Ж. Бодрійяр), вона з самого початку обстоює певну спільнотність.

Своїм бунтом підлітки відторгують водночас і буржуазну ідентичність і анонімність.

Відтак, тотальному відчуженню вони протиставляють "перевтілену форму ідентичності", приховану недетермінованістю, нерозрізнюваністю. У зв'язку з цим сучасні літературні критики доходять висновку, що '"плетеву" все більш витончених і затягаючих у себе соціальних відмінностей та маніпуляцій можна протистояти тільки сховавшись на колективній території нового, швиднозмінного знака (О. Ознобкіна).

Як ретельно "усував" романтичний "антропомарксизм" із людського сві-товідношення негативні почуття та емоції: адже на відміну від тварин, людині не властивий, приміром, страх перед сліпими силами природи та своїми власними (сліпими ж) силами "підпілля". З'ясувалося, що дана негативна емоція часто виконує позитивну антропокреативну функцію. Вже С. К'єркегор визнав, що вона не є виявом недосконалості людської природи, а якраз навпаки – виявом її досконалості, мобілізатором інших посутніх властивостей Ношо.

У сучасній конфліктології страх не випадково постає як такий регулятив людської поведінки, котрий стоїть перед інтересом та потребою і є істотною причиною виникнення міжлюдських конфліктів. Принаймні так вважає американський психолог Джінні Г. Скот (Джинни Г. Скотт. Сила ума. – СПб., 1994. – С. 324). Відомо, наскільки сутнісно насиченим є феномен страху ("фобії") у 3. Фрейда, Ε. Фромма та інших неофрейдистів. Ми вже наводили висловлювання Ж.-П. Сартра про страхи як рушійні сили багатьох масових рухів в історії – і заявлено це у методологічній передмові до "Критики діалектичного розуму".

Подібне ставлення демонструє сучасна антропологічна рефлексія до проблеми безуму, норми та девіації тощо.

Розглядаючи рух антропологічної рефлексії від моносутності до полісут-ності, ми вже говорили про те, що принциповим її надбанням стало символо-творче витлумачення сутності Homo неокантіанцем Е. Кассірером. У "символічній функції"', на думку філософа, відкривається сама сутність людського пізнання, ширше – людське сутність загалом.

Справді, чи не є рятівною для нас здатність витворювати "символічно-речовиннісні" та "символічно-ідеальні" світи, залучаючи для цього всі набутки людської культури? Ось він, здавалось би вихід із сутнісного глухокуття!

Адже форми людської самореалізації тут, здається неперевтілені, невід-чужені.

Але тут же, десятиліттям поспіль, з'являється застереження феноменолога, засновника філософської герменевтики Ганса Гадамера "Прометей та трагедія культури". Витоки цієї трагедії Г. Гадамер убачає у "піднесеному погляді на діяльнісний прогріх як на істинно промтеївську доброчинність. Насправді ж

394

тут маемо сплачене страждання, самостояння людини, яка в невтомній праці будує свій світ – отой самий символічний світ, що про нього йдеться у Е. Кас-сірера.

Викрадення Прометеем у богів вогню знаменувало для людини початок розпростертої до неохопності людської творчості. Трагедія ж – у тому, що цей набуток потрапив до рук конечної істоти.

Парадокс самостояння такої істоти – в тому, що креативістська здатність провокує надію. Людство існує як ціле, навіть коли якийсь із його репрезентантів помирає, саме через те, що кожен, віддаючись надії, постійно бачить перед собою майбутнє.

Культура існує тільки там, де окрема людина не просто подовжує своє життя, а витворює "для всіх" те, в користуванні чим їй, одиначці, вже сьогодні доля може відмовити.

Відтак у самій суті культури міститься трагічна суперечність: вона є постійна самоомана кожного і тим не менш перебуває у повноті істини "для всіх" (Гадамер Г.-Г. Прометей и трагедия культуры // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. – С. 250).

Усім культурним мистецтвам – усім способам символотворення властиве те, що, знаменуючи панування людини над землею, вони не у змозі відмінити смертну долю.

Виходить, ми помилилися, кваліфікуючи культуру як царину неперевтіле-них, невідчужених форм людського самостояння? Бо кожна неперевтіленість приховує якісь свої тільки їй властиві перевтілення. Адже безпідставна надія, і креативізм, доведений до гіперактивізму, – це реалії від конкретного індивіду-ма (як їхнього носія). Все, що "для всіх", але не "для мене", відчужене від мене. Тому, зокрема, відчуженими добрими намірами моститься дорога до пекла, вони перевтілюються до повної невпізнаності, перестають бути ідентичними. Чи не в цьому – ознака справжньої репресивності культури? Точніш, ознака її амбівалентності, бо, даруючи людині свободу та здатність до необмеженої креативності, вона залишає недоторканою також несвободу, фактично, обез-глуздуючи цим креативістську здатність.

А відтак, не помилимося, якщо будемо постулювати, що до визначальних ознак людської сутності належить здатність постійно відчужувати цю сутність, надавати їй часто найфантастичніших перевтілень (або, як писав Б. Шульц, "псевдоформ", губитися поміж: них, а потім судомно шукати способів її повернення. Мабуть, у цьому – одна з наріжних труднощів віднайти людську самоідентичність як у площині екзистенціальній, так і в антрополого-рефлексивній.

Ідентичність, яка стверджується через низку послідовних її, здавалося б, заперечень! Яка пов'язана не з непорушними антропологічними константами, а з " антропологічними змінними" (Еліасс).

395

Окреслена обставина стала предметом напружених антропологічних роздумів Ж.-П. Сартра вже у "Бутті та ніщо". Позаяк у людини існування передує сутності, Homo не є, воно ще повинне стати тим, ким воно є. Не випадково для М. Мамардашвілі антропогенеза (як і кожна подія з тих, котрі Б. Шульц кваліфікував як епохальні: відчування краси, різнобарвності й непідмінності світу та всіх створінь, котрими він переповнений, як у вже згаданого М. Мамардашвілі агонія Христа), триває вічно.

Дуже подібне бачення зустрічаємо у філософуючого польського письменника Вітольда Гомбровича. У "Щоденнику" та всіх його художніх творах Homo – то одвічний актор, проте його штучність уроджена. Вона – частина його людяності. Бути людиною означає прикидатися нею бути. Бути людиною означає "грати" людину, не будучи такою у безодні себе.

Ното, відтак, всеньке своє життя – на скрижалях антропологічно) антиномії я не можу бути собою, але я хочу бути собою.

Так влучно коментує, аналізуючи творчість В. Гомбровича (у якому Та-деуш Бреза вбачав Сократа XX ст. із прийомами Сартрової "в'їдливої діалектики"), неусувний трагізм ситуації, у котрій перебуває людина, молодий американський славіст Олександр Спектор (родом із Києва).

Скептицистський погляд на сутнісні властивості Homo, заявлений ще у "антропологічному квадраті" Д. Г'юма, націлює на необхідність постійного врахування такої амбівалентності.

З усього, про що йшлося в даній главі, випливає принциповий висновок: ніякі нові, "неочікувані" вияви людської екзистенції, ніякі "симулякри" не можуть стати перешкодою на шляху поглиблення антропологічної рефлексії, оновлення її форм задля все змістовнішої спадкоємності багатовікових спроб Homo пізнати себе!

396