14.3. Фемінізм у контексті "десублімації": виправданість та межі

Чому таким важливим видається погляд М. Шелера на явище, яке нас цікавить?

Пафосом філософсько-антропологічних уболівань цього мислителя стало неприйняття будь-якого звуження людини до одного з її різновидів: чи то animal rationale, чи homo sapiens, чи homo faber, чи "діонісійська людина", створений Богом і занепалий Адам, людина тільки "економіки", "влади" чи "libido" (Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Избранные произведения. – M., 1991.-С. 105).

Але ж "homo gender" – це також звуження. Крім того, виникло воно як зворотна реакція на тривалу недооцінку цього виміру людського буття та ставлення до світу й нерідко несе на собі затятість пафосу "нищівного подолання ".

У праці "Людина за доби врівноваження" М. Шелер підкреслює, що від пізньої античності та появи Христа, від початку панування юдейсько-теїстичного світогляду аскетичний ідеал формував на Заході різновиди надто однобічного типу людини. Це поставило під велику загрозу рівновагу людських сил. Йдеться і про ранньохристиянську аскезу щодо античного язичництва (але ця аскеза заторкнула меншину), і про монастирську аскезу середньовіччя, нарешті, про аскезу протестантську, а відтак – "аскезу золотого фетиша", трудову й підприємницьку аскезу безмежного накопичення (а тут уже йдеться не про меншину, а про більшість). Усі окреслені явища німецький філософ кваліфікує як вияв "понадсублімації", внаслідок якої рівновага сутнісних сил людини досягається конфліктоподібно – через повстання природи в людині (спливає на поверхню все, що є у ній темного, імпульсивного, нестримно-потягового). У зв'язку з цим М. Шелер звертає увагу на такі сучасні йому явища, як "повстання" дітей супроти дорослих, кольорових супроти білих, несвідомого супроти свідомого, нарешті, жінки – супроти чоловіка (навіть перша світова війна стала, на його думку, специфічним виявом такого повстання – не за політичними, а за психологічними її передумовами).

За тривалим історичним періодом сублімації, яка переростала у понадсу-блімацію, настає час десублімації.

277

M. Шелер підкреслює, що такий процес може тривати впродовж сторіч. Він є виправданий усім попереднім пригніченням певних людських властивостей, але не позбавлений однобічності. Фундатор філософської антропології звертає увагу на те, що рух до нового культу жінки, який, на його думку, набув переважно гетерного характеру, може давати найнесподіваніші, зокрема потворні плоди. Проте за всієї однобічності й потворності це є рух від "понадсу-блімативного" й маскулінного у напрямку до "вселюдини" (Там само. – С. 115).

Від часу, коли було висловлено наведені застереження (кінець 1927 року), людство пересвідчилося у надзвичайній вразливості сучасного типу цивілізації, наслідком чого стала проблематизація самого факту існування людського роду. За цих умов покладатися на "саморух" у напрямі до "вселюдини" стає дедалі ризикованішим. Виникла нагальна потреба якомога активніше сприяти тому, що М. Шелер поіменував як рівновагу людських сил.

Вагомою запорукою такого сприяння є, як мені здається, принаймні що-найінтенсивніша "філософізація" всього комплексу гендерних проблем. Адже саме філософія віддавна стоїть на сторожі мудрості та поміркованості людського роду.

Парадоксальні вияви такої поміркованості можна знайти в антропологічній тематиці сучасного постмодерну.

Маю на увазі, зокрема, Жана Бодрійяра, особливо його праці "Прозорість зла" та "Спокуса". У першій висвітлено драматизм сучасної антропологічної ситуації як по суті втрати родової бівалентності, втрати відчуженості її складових (а ця відчуженість, виявляється, мала позитивну антропологічну значущість), втрати "інакшості" (подібно до вичерпання природних ресурсів) – та настання "пекла тожсамості", в якому кожен із нас не може вийти за межі "двійника" = "фантазму" = "утопії"' клонування. "Іншого" ж доводиться "винаходити" або й імітувати (за ринковими законами попиту та пропозиції). Відтак мені видається логічним запитання: чи не вписуються у "логіку фантазму" багато які сучасні версії проблем статі?

Пафосом другої з названих праць є застереження щодо враженості десуб-лімативних спроб обстоювання родової бівалентності схематизмом альтернативної їй родової всезагальності (=сублімативної статевості). Приміром, спроба надати жіночому особливе місце обертається його радикальною нейтралізацією у термінах "чоловічих" опозицій – бо ж перевагою і таємницею жіночості є "принцип невизначеності", через що жіноче може уявлятися свого роду матрицею людської суб'єктивності (з урахуванням двозначності терміна, який означає і матрицю, і матку). Відтак жіноче є в кожному з нас – як свого роду форма "архесуб'єктивності", яка побутує за логікою спокуси: вона прихована від очей і не належить до "порядку подання" – хоча будь-який порядок визначає (але не як детермінація, а як доля) (Бодрийяр Ж. Соблазн. – M., 2000. – С. 18-20). У зв'язку зі щойно мовленим Ж. Бодрійяр протиставляє дискурсам

278

пpo статеву нерівність "зворотну гіпотезу": жіноче завжди панувало – не як стать, але саме як трансверсальна форма будь-якої статі та будь-якої влади (Там само. – С 47-49). Чоловіче ж завше було лише залишковим, вторинним і крихким утворенням, яке доводилося боронити, вдаючися до найрізноманітніших укріплень, установ.

Тут відчувається певний перегук із позицією американської феміністки Камілли Палья: замість образу "жінка-жертва" постає образ діонісійської во-лодарки-спокусниці майже в усіх сексуальних ситуаціях.

Відтак жіноче можна уявляти як єдину стать, а чоловіче – як надлюдське зусилля у намаганні відірватися від нього (варто чоловікові на мить втратити пильність – він уже знову в жіночому).

Такий поворот сюжету, котрий нас цікавить, суголосий поглядові на родову бівалентність людини під кутом зору їхньої "зануреності" у космогенез, висловленими Сімоною де Бовуар у "Другій статі" (ми їх торкалися у главі про "речовину існування"). Наведемо ще один прикметний сутнісно-антрополо-гічний образ "жіночості", який вражає своєю мистецькою рефлексивністю.

...На обличчі Жінки-Матері – печать пітьми. Вона – хаос, з якого все виникло й куди все повинно колись вернутися. Вона – Небуття. З темрявою ночі зливаються різноманітні вияви світу, які висвітлює денне світло: ніч – це, головним чином, затхлий дух і морок матерії, ніч – це дрімота й ніщо. У морських глибинах завжди темно: жінка – це mare tererarum (похмуре море), якої страхалися стародавні мореплавці; і в надрах землі – ніч. Це та ніч, яка загрожує поглинути чоловіка і яка є зворотною стороною родючості, вселяє в нього страх. Чоловік прагне неба, світла, вершин, заллятих сонцем, чистої і прозорої, мов кришталь, прохолоди блакиті. А під його ногами— безодня, драглиста, тепла, темна, ладна затягнути його в себе. У багатьох легендах зображено героїв, котрі назавжди зводять себе зі світу, знову потрапивши в материнський морок: печеру, безодню, пекло.

Проте знову вступає в гру двоїстість: завжди асоціюючись зі смертю, проростання водночас несе в собі ідею плодючості. Ненависна смерть уявляється як народження й одразу стає священною. Померлий герой воскресає, мов Осіріс, щовесни, нові роди дають нове життя. Найвища надія чоловіка, запевняє Юнг, "це щоб темні води смерті стали водами життя, щоб смерть, і її холодні обійми обернулися материнським лоном, подібно до того, як море, поглинаючи сонце, знову виношує й народжує його у своїх глибинах".

Тема поховання Бога-Сонця в морозних глибинах і його величезне відродження – популярна й спільна для багатьох міфологій. Людина хоче жити, діяти, але водночас прагне спокою, сну, її приваблює небуття. Вона не жадає безсмертя і тому може навчитися шанувати смерть. "Неорганічна матерія – це материнське лоно" – писав Ніцше. Вивільнитися від життя – означає знову стати істинним, завершитися. Той, хто це збагнув, вважав би за справжнє свято

279

повернутися до стану нечутливого праху. Чосер вкладає таку молитву у вуста дідові, котрий ніяк не може померти:

Своєю палицею, вдень і вночі

Я торкаюся землі, дверей моєї матері.

І промовляю: "О, люба нене, дозволь мені ввійти!"

Чоловік хоче утвердити своє особливе існування й гордовито спертися на свою "основну відмінність", але він бажає також подолати бар'єри свого "я", злитися з водою, землею, ніччю, з Небуттям і з Усім. Жінка прирікає чоловіка на скінченність, водночас дає йому змогу перейти межі свого "я": звідси й випливає двозначна таїна, якою її огортають... (Сімома де Бовуар. Друга стать. – С 175).

У контексті наведеної парадоксальної "зворотної"' гіпотези Ж. Бодрійяра рушійною силою постає вже не заздрість до "чоловічо-фалічного", а навпаки, чоловіча заздрість щодо жіночої плодючості. У найзагальнішому ж теоретико-антропологічному розумінні жіноче постає як "вихідна субстанція, свого роду антропологічний базис, а простішою мовою той самий кожух, тільки навиворіт.

Але тут виникає кардинальне епістемологічне питання: чи достатньо для виходу з певної гносеологічної альтернативності тільки поміняти місцями терміни опозиції? Можливо, розв'язання питання якраз в "інтервалові", у проміжку між цими двома крайніми термінами.

Саме до такої розважливості, гадаю, спонукає антропологічну рефлексію філософія, незалежно від того, чи є суб'єкт цієї рефлексії філософом-професіо-налом, чи ні.