18.4. Глобалізація у царині "симулякрів"

Чи не найфундаментальніша колізія глобалізації пов'язана з неадекватними формами "всеузагальнення", котрими переповнена людська діяльність.

У вже цитованій раніш праці П. Козловського слушно акцентовано ту обставину, що феномен людської свободи далебі не звідний тільки до розширення можливостей для вибору. Націленість на безмежне розширення таких можливостей покладено в основу концепції неухильної модернізації. Насправді ж слід дбати не про кількість можливостей, а про те, які з них є суттєвими для людини, а які – ні. Відповідно і свобода постає сьогодні як передусім особистий вибір, як "рішення, пов'язане з суб'єктивним світом особистостей, що знаходяться між... загальністю людської природи та особливістю індивідуальності'" (Козловський П. Постмодерна культура... – С. 283). Взаємоурівноваження індивідуальнішого та всезагального є чи не найнагальніша проблема, котра супроводжує процес глобалізації сучасної культури. Між загальністю та індивідуальністю функціонують і всі посутні властивості Homo.

Нерідко ми стикаємося з виявами всезагальності, котра нехтує індивідуальністю, розчинює її в собі. У цім разі всезагальність субстанціалізується, стає самосущою й самодостатньою. Досліджуючи співвідношення предметного змісту та форми людської діяльності, я прокваліфікував свого часу окреслені вияви всезагальності "позірною всезагальністю" (Табачковський В.Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? – К., 1993. Гл. VIII). Передумовою даного різновиду всезагальності є розузгодженість між такими складовими діяльності, як знаряддєвість (інструментальність) – та комунікативність, точніш, підпорядкування другого першому, внаслідок чого діяльність стає мані-пулятивною. Тяжіння до маніпулятивності та до позірної всезагальності пов'язане зі схильністю людини універсалізувати те, що універсалізації не варте, і в цьому розумінні є сутнісною вадою Homo.

Але через певні заміщення подібна універсалізація все ж може відбутися. І тоді ми опиняємося у тенетах "перевтілених форм" людської діяльності (нім. – "verwandelte Form", рос. "превращенная форма"). "Перевтілена форма" є особливою формою причиновості, властивою людському способові буття. Згідно з кваліфікацією Мераба Мамардашвілі, вона є продукт специфічної трансформації внутрішніх відносин системи суспільної життєдіяльності, трансформації, котра приховує фактичний характер та прямий взаємозв'язок Цих внутрішніх відносин – непрямими виявами. Найвідмітніша ж особливість перевтіленої форми – її здатність здаватися "кінцевим пунктом" відрахунку при аналізі властивостей функціонування системи в цілому, здаватися неподільним Далі утворенням, "субстанцією" спостережуваних властивостей. Перевтілена форма відмітна також тим, що в ній об'єктивно усунуто змістовні визначеності, форма вияву отримує тут самостійну ("сутнісну") значущість, відособлюється, через що зміст заміщується у явищі іншим відношенням, котре злива-

331

ється з властивостями матеріального носія самої форми, заступаючи дійсне відношення. Позірна форма дійсних відносин, відмінна од їх внутрішнього зв'язку своєю відособленістю й буттевістю, саме завдячуючи останній, граэ роль самостійного механізму в керуванні реальними процесами на поверхні системи (Мамардашвили М.К. Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений) // Как я понимаю философию... – М., 1990. – С. 316— 317). Йдеться, отже, про вельми своєрідну метаморфозу людського світовідношення, яке розгортається у площині об'єктивного спотворення дійсного стану речей. Парадокс у тім, що подібне спотворення не підлягає оцінці на істинність чи хибність, хоча є абсурдним, проте звичним для суб'єктів світо-відношення (вони поміж цих спотворень – "немов риба у воді").

Якщо поглянути з точки зору логіки окресленої "перевтілюваності" на ті колізії й суперечності людської діяльності, котрі розглядалися раніше, складається враження, що ця діяльність уражена позірністю свободи одніє часточки буття (людини) – за рахунок цілого, уражена небажанням або невмінням рахуватися з цим цілим (буттям). Згадану позірність гіперактивістської свободи якраз і вияскравлює процес глобалізації, спонукаючи до її критичного перегляду, передусім, під кутом зору здатності такої свободи провокувати неадекватні уявлення щодо сутності Homo.

Важливі риси перевтілених форм діяльності виокреслено сучасною філософією при вивченні "доби постмодерну". Йдеться про з'ясування особливостей "власного світу" так званих симулякрів (Жіль Дельоз), "настирна активність" котрих не вичерпується позірністю й ілюзійністю, позаяк вони стають "масками", що уособлюють "сам процес лицедійства" яко "вічного повернення" – коли "за кожною маскою виявляється ще одна..." (Делёз Ж. Логика смысла. Theatrum philosophicum. – М.-Екатеринбург, 1998. – С. 343).

Десь за десяток років до початку Нового тисячоліття Жан Бодрійяр пише працю "Прозорість зла", в якій розглядаються "симулятивні" форми глобалізації, ті колізії, котрі вона породжує у різних сферах життя. Зосередимось на колізіях загальносвітоглядних. Суть їх відбита красномовними назвами спеціального розділу даної праці – "Радикальне спотворення" та відправного сюжету цього розділу – "Пекло Того самого". Реакція ж на щойно згадані явиша тих, хто не хоче їм підпорядковуватися не менш красномовна. Ж. Бодрійяр поіменовує її "операція спокушання". Найважливіше – та реакція цілком вкладається у, так би мовити, логіку симуляції (перевтілення).

У чому ж полягає спотворення? – У свого роду клонуванні Того самого. Виникло це явище внаслідок своєрідної зворотної операції. Тривалий час переважала фетишизація культурних, расових тощо відмінностей. Намагаючись протидіяти фетишизації Іншого як Чужого, прагнучи подолати цю відчуженість, опинилися в обіймах протилежної крайності – "вичерпали Іншого яко сировинні ресурси" (Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М, 2000. – С 184). Су-

332

часне суспільне життя з притаманними йому "антисептичними виявленнями" засобів комунікації, "інтерактивними виявленнями", ілюзіями обміну й контакту націлене на те, аби знейтралізувати відмінності, зруйнувать Іншого як природне явище. Натомість виникає свого роду квазиіншість – тенденція "винаходити" Іншого за законами ринку, попиту й пропозиції. Допоки культури залишалися чужими одна одній, вони не прагнули ні до універсальності, ані до відмінності, вони просто жили своєю своєрідністю, винятковістю, нездоланністю своїх ритуалів і цінностей, не тішачи себе ілюзією пов'язати все воєдино. Інтенсивна ж взаємодія культур, завдячуючи глобалізації, нерідко обертається ілюзією взаємодії. Бодрійяр наводить як ілюстрацію намагання міжнародних організацій допомогти суданцям розв'язати проблему голоду, навчивши їх вирощувати сорго: направити задля цього наставників-агрономів виявилося задорого, отже, вирішили паралельно залучити суданців і до ери комунікацій – навчати за допомогою відеокасет. Міста і села забезпечили відеомагнітофона-ми, але місцева мафія, хутко прибравши до рук мережу відеосалонів, створила замість навчання прибутковий ринок касет порнографічних, які подобалися населенню набагато більше, аніж інформація щодо вихожування сорго (Цит. праця. – С. 194-195). Чи не є наведений "гуманітарний конфуз" переконливим прикладом перевтіленої форми глобалізації, та пов'язаних із нею неадекватних, лінійних уявлень про сутність Homo?

Ілюзіям щодо повного подолання відчуження культур протидіє, на думку Бодрійяра, щось, схоже на силу "всесвітнього відштовхування". Вона наявна у всіх культурах. Марокко, Японія, ісламський регіон не стануть західними, Європа не заповнить прірву сучасності, що відокремлює її від США. На прикладі Японії вияскравлюються особливості "операції спокушання": ця країна надто гостинна – але щодо техніки та усіх інших різновидів сучасного стилю життя. Проте гостинність не містить внутрішнього психологічного прийняття, зберігаючи дистанцію коду. "Японці великі актори в галузі технологій, вони... підтверджують парадокс учасника технологічного процесу, подібно до того, як Дідро підтверджував парадокс комедіанта: для досягнення найбільшого ефекту необхідна байдужість та дотримання правил гри: треба, щоб ваше справжнє уміння прийшло до вас іззовні, з технічного каталогу чи пристрою... Потрібно гратися з технікою, як зі знаками при повному щезанні самого предмета... То є гра, котра чиниться із Заходом на його власнім полі... Ця форма являє собою канібалізм: вона втягує у себе, абсортує імітує, пожирає" (Цит. праця. – С 211-213). Загалом же процедура спокушання, описана французьким мисленником, дуже подібна окресленій нами раніш процедурі перевтілюваності – відвернути яку-небудь річ од її суті й примусити її функціонувати в іншому руслі, себто – скористатися самостійною "сутністю" значущістю певної речі, її заміщеним змістом, її відособленою буттєвістю. Неврахування якісної своєрідності й певної "сутнісної консервативності" Іншого обертається результатом, протилежним задуманому.

333

Світоглядово-анторопологічним же наслідком окресленої перевтілюваності для "речників" та адептів глобалізації стало те, що можна прокваліфікувати як втрату світоглядної гравітації.

Вже класична антропологічна рефлексія (М. Шелер, X. Плеснер та ін.) обґрунтувала як найвідмітнішу особливість людського способу буття – те, що його суб'єкт стає "ексцентричним" щодо світу: завдячуючи духовності, ідеа-ційності, людина здатна безмежно просуватися у відкриту світову сферу, не заспокоюючись на жодній данності, вона перебуває все більше не в "тут-та-тепер", а поза будь-яким місцем, немов би розчиняючись у просторово-часовім "ніде-ніколи", у ніщо. М. Гайдеггер переконливо пов'язав "оніщоєння" людини з антропоцентричною зарозумілістю: замірившись панувати над буттям людина стає "сутнісно безпритульною" ("Лист про гуманізм"). Образно-концептуальний вигляд подібної ситуації сьогодні у бодрійярівському зображенні – то стан ексцесу та ексцентричності людини стосовно "орбітальної екстра-вертності" своїх власних функцій. "Людина водночас зі своєю планетою Земля, зі своїм ареалом, зі своїм тілом... стала супутником тих самих сателітів, що їх сама ж створила й вивела на орбіту. З переважаючої вона стала надмірною... – Ми перебуваємо в ері невагомості. Наша модель – космічна ніша, кінетична енергія котрої анулює енергію Землі. Відцентрова енергія численних технологій вивільнює нас від всілякої сили тяжіння й надає нам безплідної свободи руху. Вільні від всілякої щільності та гравітації, ми втягнуті в орбітальний рух, який ризикує стати вічним" (Бодрійяр Ж. Цит. праця. – С. 46-47). Адже свобода істоти, вкоріненої у буття, то одне, а свобода істоти не вкоріненої – зовсім інше. Перша стимулює світоглядову певність, друга – світоглядовий невротизм та нігілізм, відчуття сутнісної невкоріненості, безпритульності.

Навіть якщо постмодерністські кваліфікації негараздів, пов'язаних із процесом глобалізації, не позбавлені тенденційності, до них, мабуть, варто дослухатися: надто крихкою й уразливою є людина – попри усю притаманну їй пластичність. Розхитати її світоглядову певність легко, значно важче поновлювати.

Прагнучи надати людському світовідношенню буттєвої вкоріненості й певності, доведеться покладатися, передусім, на багатство культурних набут-ків людства. Але для цього потрібно не втратити жодного з цих набутків, жодного "голосу" у вселюдському культурному "ансамблеві". Тому вкрай важливо, щоб у процесі глобалізації взаємовплив різних сфер життя та різних народів не обернувся уодноманітненням людського розмаїття. Ми бачили у минулому різні, часто потворні форми такого уодноманітнення: "аріїзацію", русифікацію, європоцентризм; сьогодні чуємо про американізацію або ісламізацію, опісля розпаду СРСР лунають навіть нарікання його прибічників про втрату "православної імперії"" (а там же були, до речі, і північні народи, і татари, і Середня Азія тощо!). Як можна пересвідчитися з того, про що мовилося раніше, спроби такого уодноманітнення (пов'язані з тяжінням до позірного,

334

"симулятивного" увсезагальнення) притаманні людському світовідношенню. На щастя, притаманна йому і незнищима схильність до розмаїття. За нашим переконанням, саме воно – розмаїття, а не безіндивідуальна тожсамісність, робить цікавими один іншому різні народи й культури, а також різних людей у межах певного різновияву культури. Зрештою, саме "взаємозацікавленість різностей" є умовою справжньої глобалізації, а не її "симулякрів".

Відтак, на відміну від чисельних спроб звести феномен сутності до загального, сучасна антропологічна рефлексія віддає перевагу сутнісному як особливому.

Культурологи не без підстав відзначають вкрай гостре відчування складності, розмаїтості, відмінності як риси сучасного інформаційного суспільства, знаходячи його у таких витворах мистецтва, як, приміром, кінорежисура Акіро Куросави. Думаю, те ж саме можна твердити про подібне відчування Сергієм Параджановим, Іваном Миколайчуком, Юрієм Іллєнком.

Я переконаний, що саме міцністю своєї пам'яті, постійним намаганням опертися у розв'язанні своїх сьогоднішніх проблем на культурно-історичний досвід предків, ба, навіть своїм невротизмом щодо минулого, яке "болить, і плаче, і не спить" (Т. Шевченко) ми не тільки дивуємо й дратуємо тих західних інтелектуалів, про яких пише Юрій Андрухович у есеї "Південно-східна ревізія", але й інтригуємо, приваблюємо їх. Зрештою, і загострена пам'ять, і забуття – то свого роду хвороби світовідношення, але яка з них гірша?! – Звісно, краще б їх урівноважити, але то ідеал...

Відтак, чи не є найболючішою проблемою процесу глобалізації оснащена найсучаснішими цивілізаційними атрибутами індивідуаційна своєрідність кожної культури та кожного з її репрезентантів?

335