9.2. "Нерозумність розумного?"

Прикметною щодо цього є історична доля тих просвітницьких сподівань, які спочатку поділяв Ф. Достоєвський, а згодом став їх радикальним критиком. Хіба не стала переконливим підтвердженням "дійсності нерозумного та нерозумності дійсного" сучасна екологічна та антропологічна криза, коли людина стає беззахисною у нею ж створеному середовищі?

Складність ситуації, пов'язаної з феноменом антропологічного підпілля, полягає у змістовній насиченості того принципу, який є наріжним для підпільної людини. Це – принцип вдоволення, який згідно із фрейдизмом протистоїть принципові реальності (=розумності). З'ясувалося, що сапієнтальна здатність, яка перебуває "на сторожі" принципу реальності, має справу не з тваринними способами вдоволення, а з такими, що значно переважають межі останніх.

Переважають вони, на превеликий жаль, і межі розумності.

Йдеться про такий, підтверджений сучасною етологією, антропологічний феномен, як сейсмоподібність людської насолоди та її антиподів.

Пошлемося на спостереження відомого французького дослідника Едгара Морена, викладені в розділі "Тварина, орієнтована нерозум'ям" його книги "Втрачена парадигма: Природа людини".

Інтенсивність, що нею відзначаються людська радість та сум, поєднується з нестабільністю: сміх та сльози – сильні, конвульсивні, спазмоподібні потрясіння й параксизми – об'єднуються одне з іншим і стають взаємозамінюваними (люди сміються до сліз, а ридання можуть "розрядитися" безумним реготом). Таке властиве дитині. Дорослий sapiens y змозі стримувати сльози й сміх, але й у нього такі стани зберігають інтенсивність, як і інші вибухоподібні пси-хоафективні властивості (здатність до насолоди, сп'яніння, екстазу – або ж до гніву, люті, ненависті). Значно яскравіше виражений, більш конвульсивний, аніж у інших приматів, оргазм. Вдоволення, що його прагне людина, незвідне до здійснення бажання, знімання напруження, воно заходить значно далі, виявляючись у станах екзальтації всього єства людини – аж до каталепсії й епілепсії.

Характерною особливістю соціуму є спроба "заміщення" окреслених станів та певного їх урівноваження: і архаїчні, і пізніші суспільства з допомогою трав та (або) напоїв, танців та (або) ритуалів у сфері профанного та (або) сакрального шукають станів сп'яніння, параксизму, екстазу, що часом, здається, поєднують надзвичайну невпорядкованість спазму чи конвульсії та надзвичайну впорядкованість злиття з іншим, з общиною, всесвітом. Ці стани немов-

188

би вивільнюють від неспокою, перетворюючи великі переживання в гру та радість, а радість – у несамовитість і блаженство. Такі екстраординарні, непевні, випадкові й хисткі – а, проте, фундаментальні – стани переживаються людиною як найвищі. Традиційна антропологія, слушно зауважує Е. Морен, нехтувала такими феноменами, а вони маніфестують принципову особливість sapiens'а: афективність у нього не зменшується, поступаючись розумності, а, навпаки, збльшується, стає вулканоподібною. Непомірність виявляється також у люті, вбивствах, деструктивності (аж до побоїщ та різні). Homo sapiens значно більше від своїх попередників схильний до ексцесів. У приматів сновидіння та ерос часово обмежені періодом сну або тічки, а у людини вони не мають часових (а то й просторових) обмежень, виявляючись у формі фантазії, вигадок, уяви, аж до найвищих видів інтелектуальної діяльності. У тварин насилля обмежене обороною й добуванням їжі, у людини ж воно позбавлене таких обмежень. Нічні сни її відрізняються від снів тварин своєю неупорядженістю, різними хитроплетивами.

Отже, людська афективність (пов'язана і з регресією генетичних програм, і з неокресленістю межі між реальним та уявним, буянням фантазії тощо) – то джерело постійного відхилення від правил, джерело неупорядкованості. Масоване внадження її у світ пов'язане якраз з утвердженням sapiens'a. Звичайно, культура й соціум містять у собі упорядкованість, через що генетичне розпро-грамування постає у єдності з соціокультурним програмуванням, системою норм і заборон, з правилами організації соціуму, що вгамовують безладдя і визначають безпечні смуги, де можна дати йому волю (приміром, святкові дні). Але як тільки ми переходимо від архаїчних до нестабільних суспільств, ми стикаємося з виявами неупорядкованості: внутрішніми антагонізмами, боротьбою за владу, зовнішніми конфліктами, руйнуваннями, взаємознищенням. Отже, історичні безладдя стають і вираженням споконвіку притаманної sapiens'y невпорядкованості, і її результатом. З усього, про що мовилося, випливає принциповий рефлексивно-антропологічний висновок щодо уявлення про сутність людини: це істота, наділена інтенсивною й нестабільною афек-тивністю, схильна до сп'яніння, екстазу, насильства, любові; підвладна власним вимислам; істота, що знає про смерть, але не може повірити в неї; істота, що народжує міф і магію; істота, пройнята духами й божествами, ілюзіями й химерами; відтак, як суб'єктивна істота, чиї стосунки з об'єктивним світом завше ненадійні, котра постійно помиляється й блукає, а у своїй зарозумілості народжує безладдя.

Чи усвідомлюємо ми ту значущість, котру має "школа великого страждання" для самовдосконалення людини? – запитував Ф. Ніцше, якому доводилося раз-у-раз спускатися в "найчорнішу безодню". "Те напруження душі в біді, котре надає їй сили, її жах при згадці про неминучу загибель, її сміливість та винахідливість у мистецтві долати, претерплювати, витлумачувати, утиліти-

189

зувати нещастя – все, що коли-небудь було їй надане глибоке, утаємничене, хитре, велике хіба все це вона отримала без страждання, великого страждання⁹ В людині поєднані творіння – і творець, в людині є матерія, уламки, зайве, глина, грязюка, безглуздість, хаос, але в людині ж є також творець, художник, твердість молота, божествений споглядач, щастя сьомого дня чи усвідомлюєте ви цю суперечливість⁷" (Шестов Л Добро в учении ф Толстого и Ф Ницше // Шестов Л Избр соч – С 151-152) На думку Л Шестова, для того, аби збагнути цю нову світоглядову істину, "підпільній людині" довелося підійматися на нову Голгофу Голгофу ціннісну та теоретико-антрополопчну

Особливо показовою є н інтенсивна (як пряма, так і опосередкована) полеміка з гегелевським панрацюналізмом Наслідком полеміки стало не "порожнє заперечення", а вельми прикменте перевертання відомої світоглядової максими "все дійсне розумне, все розумне дійсне" З'ясовується, що рівним чином "все дійсне нерозумне, все нерозумне дійсне"

Розумність передбачає прозорість, ясність Але вже у того ж свого речника – Гегеля – вона передбачає також хитрість, певну містичність Згодом антропологічний досвід XX століття збагатиться уявленням про те, що хитрість та містичність розумових практик далебі не звідні до форм, вияскравлених Гегелем Забігаючи наперед, скажемо, що, коли письменник Станіслав Лем "увсесвітнює" в "Солярисові "антропологічне підпілля, Космічний Розум починає обіймати всі найпотаємншп людські комплекси, стаючи через це надзвичайно м 'яким, плинним, уразливим Коли Андрій Платонов шукає так звану "речовину існування", він доходить принципового антропологічного й загаль-нофілософського висновку про те, що найвитривалішим у доцільній організації життя виявляється не "жорсткий каркас", а така собі тонесенька м'яка нитка (літературний критик С Бочаров поіменовує и – "водночас сурова й шовкова нитка життя)

Отже, "підпільна людина" виводить нас на якусь особливу, парадоксальну діалектику

Чи не тому задумані попервах як розлогий роман під характерною назвою "Сповідь" (згадаймо однойменний твір, через який Клод Леві-Стросс назвав Жан-Жака Руссо "батьком антропології""), порівняно невелика повість "Записки з підпілля" (24 стор ) перенасичена супленими характеристиками Homo, які аж ніяк не ранжуються за схемою "розумне-нерозумне", більшість з них поєднує обидві ці властивості їхня кількість наближається до кількості сторінок у повісті Справді, чи є всуціль розумними такі особливості людини, як (переловімо посторінково) тяжіння до свободи, волі, добровільності, самостійності (с 112-113), здатність поєднувати свідоме з безсвідомим (с 115), як і любов до витворення нового – з пристрастю до руйнування (с 118), а також примхливість, невдячність, недоцільність, схильність до фантастичного мрійництва (с 116), від якої невід'ємне переважання інтересу щодо самого процесу

190

руху до якоїсь мети – над самою метою (с 118), примхливе поєднання прагнення до благоденства – з потягом до страждання, нарешті, така химерна людська здатність (невластива жодній тварині), як здатність клясти (с 117)

Додамо також, що теза про "дійсність нерозумного та нерозумність дійсного" цілком відповідала духові класичної діалектики

Проте вона націлює на зовсім іншу панораму сутнісних властивостей людини та світу І закоршена та перенацшеність у самому панращоналізмові

Справді, як кваліфікує Гегель у своїх антропологічних розмірковуваннях ту підпільну реальність, на вражаючий обшир якої вийшли Г Сковорода та φ Достоєвський⁹ – Таке собі – здіймання індивідуального до всезагального (Гегель Энциклопедия философских наук – Τ 3 Философия духа – M, 1977 – С 174-1275)

Націленість же на особливе – то, на його думку, "тривіальна" версія античного гасла "Пізнай самого себе" Бо ж "самопізнання в узвичаєному, тривіальному смислі дослідження власних слабостей та огріхів індивідума являє інтерес і має важливість тільки для окремої людини, проте навіть стосовно окремого індивіда воно має тим меншу вартість, чим менше вдається до пізнання всезагальної інтелектуальної й моральної природи людини і чим більш воно, відволікаючи свою увагу від обов'язків людини, себто справжнього змісту й волі, вироджується у самовдоволене нянькування людиною своїх, їй одній дорогих особливостей" (Там само – С 7 – Остан виокр моє – ВТ) Згодом, таке "нянькування" отримує ще різкішу характеристику

Філософ кваліфікує його як свідчення схильності індивіда до хвороби І полягає та хвороба якраз у тім, що людина "залишається замкненою в деякій відособленості почування самої себе, яку вона не у змозі переробити до ідеальності й подолати" (Там само – С 175) Бо ж особлива визначеність людська, не підпорядкована тотальності — то, на думку Гегеля, є божевілля

Здавалось би, усі рахунки з "нерозумністю" зведено панрацюналізмом безповоротно

Проте саме тут ми стикаємося з фундаментальним парадоксом панра-цюналістичноі візи на людину

Гегелеві розмірковування переконують у тому, що схильність підпорядковуватися тотальності як свідчення душевного здоров'я – та несхильність до такого підпорядкування як свідчення душевної хвороби співіснують у кожному Homo Вони є, так би мовити, її крайніми можливостями (Там само – С 177)

Згодом Мішель Фуко загострить цей парадокс у тезі "Шлях від просто людини до людини істинної пролягає через людину безуму"

Він привертає увагу, зокрема, до парадоксу "позитивної" психології XIX століття Нею з'ясовано, що саму можливість позитивної психології закладено у моменті суто негативному психологія особистості відштовхується від роздвоєння особистості, психологія пам'яті – від амнезії, психологія мови –

191

від афазії, психологія розуму і розуміння – від розумової відсталості (Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб., 1997. – С. 513). Чи не схожим є парадокс "позитивного" гегелівського панраціоналізму. І чи не засвідчує такий парадокс тієї принципової антрополого-рефлексивної обставини, що "істина людини", котру Гегель так зводив до субстанщалізованої всезагальності, байдужої до вигинів людського серця", найповніше виказує себе лишень у мить свого зникнення, оприявнюється тільки тоді, коли стає діаметрально іншою?

Відтак та "хитрість розуму", що на неї так покладався Гегель і в своїх антропологічних, і в загальнофілософських розмірковуваннях, є не "монологіст-поліміст", а лишень противажіль щодо хитрості безуму, про яку мовить М. Фуко.

Звертання до "підпілля" відкрило перед антропологічною думкою перспективу особливого різновиду "внутрішнього досвіду" людини. Жорж Батай характеризує його, "посилаючись на думку Фрідріха Ніцше з Ессе Homo" про "ідеал духа, який наївно, отже, сам того не бажаючи та через крайній надлишок повноти й моці бавиться з усім, що досі іменувалося священним, добрим, недоторканим, божественим", ідеал, "котрий доволі часто неглядає нелюдським, скажімо, коли він поряд з усією переважаючою на землі серйозністю та різними врочистостями у жесті, слові, звучанні, погляді, моралі й завданні робить на них немов би найживішу неумисну пародію", проте "з усім тим і попри все, мабуть, тільки тепер і з'являється вперше велика серйозність", позаяк уперше ставлять знак запитання " (Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб., 1997. – С. 9, 10. – Виокр. моє – В.Т.).

З певного часу німецька філософія прагнула того, аби зробити пізнання останньою сходинкою внутрішнього досвіду. В цьому разі на долю досвіду, вважає Ж. Батай, випадає і надто багато, й надто мало, бо розвиток свідомості веде до "висушення життя", яке метиться притупленням свідомості. Свідомість зрештою зруйнувала авторитет, необхідний досвіду. Наважившись "рубанути від плеча", такий панраціоналізм, людина заново оволодіває обширом можливого. До того ж це не колишня обмежена можливість – це окраєчок, межа можливого.