1.4. Антропогенеза триває... (м. Мамардашвілі)

Еволюція теорії пізнання у антропологію пізнання, спонукала на перегляд традиційних уявлень про сутнісні властивості буття включно й до його людського різновияву. Досі ці уявлення засновувалися на картезіанському репрезентаціонізмові, тяжіли переважно до пошуків однієї-єдиної "першосутності". "Мандруючи" ж способами, уможливленими "феноменологією шляху", ми стикаємося як із сутнісним розмаїттям людини і світу, так і з незвичними особливостями самого процесу антропогенези.

Усі антропологічні вболівання М. Мамардашвілі, які мали місце ще у "дофеноменологічний" період його творчості, концентруються довкіл теми людської спроможності/неспроможності. І архітектоніка та рушійні сили пізнання, і архітектоніка та рушійні сили культури, як і саме їхнє існування – все це постійно стикається з силами хаосу, безкультур'я, псевдопізнання або ж взагалі невігластва. Культура, отже, не стан, витворений раз і назавжди, а проблема, яка передбачає нашу заангажованість. Людина як культурна істота – також.

Послідовно доводячи розгляд людського світовідношення до його неповторно-особистісних рівнів, М. Мамардашвілі обґрунтовує новий погляд на виникнення людини. Воно постає не як завершена, а як триваюча історична подія.

Це був переворот у тогочасних неомарксистських уявленнях.

Людина не створена природою та еволюцією, зауважує, аналізуючи цикл лекцій М. Мамардашвілі 1984-1985 pp. Володимир Смирнов. Людина витво-

53

рюється безнастанно знову і знову. Вона витворюється в історії, з участю її самої, її індивідуальних зусиль (Смирнов В.Α., Мамардашвіїли М.К. Философия сознания / Философия не кончается. Из истории отечеств, философии XX века. 1960-80 годы. – М., 1998. – С. 489).

Уже в першій своїй лекції про M. Пруста філософ підкреслює антропокреативну силу зазначеної обставини. "Екзистенція це те, що ти повинен зробити оцієї миті, тут. Вона виключає відкладання на завтра або перекладання на плечі іншого – ближнього, нації, держави, суспільства. Ти повинен сам" (Мамардашвили М. Лекции о Прусте. – С. 20). Та й увесь життєвий шлях кожного з нас "змодельований" прустівською мандрівкою, переповнений потребою такої заангажованості. Двадцять п'ята мамардашвілівська лекція знову нагадує: "Там, де повинна відбутися подія, але немає зусилля з нашого боку, – світ не триває. У світі багато які речі не тривають самі собою, якщо не живляться нашим зусиллям, котре відроджується" (Там само. – С 421). Та й "Картезіанські роздуми" постійно підкреслюють: тільки в разі, якщо кожен з нас у своєму житті зробить щось із собою сам, то і довкіл нас щось зробиться. Це – закономірність елементарного здорового глузду, яка живить і пізнання, й усю людську культуру. Живить, плекає, всіляко підтримує культуру на противагу хаосу, на противагу нігілізму.

Сучасний французький філософ Поль Рікер, інтерпретуючи окреслену обставину з позицій феноменологічної герменевтики, робить прикметний антрополого-рефлексивний висновок про Homo як І "Homme capable" ( – себто як істоту, котра може. Він обґрунтовував ідею "людини, котра може" в книзі "Я – сам як інший", де міститься огляд філософії мови, філософії дії, філософії оповіді та філософії моралі. Словом, яке дозволило охопити всю сукупність даних видів людської діяльності, стало існуюче у французькій мові модальне дієслово "могти" ("pouvoir"). П. Рікер пропонує філософське обґрунтування концепції здатності, пов'язуючи цілком конкретну заяву "я можу" з одним із вживань поняття "бути", котре в аристотелівській традиції передбачає розрізнення акту (energeia) та потенції (dynamis)" (Рикер П. Память, история, забвение. – M., 2004. – С. 11).

Висновок М. Мамардашвілі щодо антропогенези яко події, котра триває, щодо безнастанного самовитворення людини мав величезну значущість для вітчизняної антропологічної рефлексії, особливо – для тієї її діяльнісної версії, яка, починаючи з шістдесятих років, розроблялася Київською світоглядно-антропологічною школою. Заперечуючи молодомарксистський антропологічний романтизм, цей висновок націлював на антропологічний реалізм як провідну тенденцію посткласичної антропології, та й метафізики загалом. Заперечуючи безособову всезагальність – утверджував натомість пріоритет особис-тісного, але здатного увсезагальнитися за певних обставин.

54

Цій же меті слугувала і "раціопоетика" Гастона Башляра. Щодо останнього, то ситуація з визнанням тривалості антропогенези тут вельми парадоксальна.

Справді, поетизація сутнісного взаємозв'язку Homo з предметним світом його життєдіяльності, здавалося б, не дає підстав твердити про тривалість антропогенези: адже предметна діяльність властива людині з перших днів її появи на Землі, а вона й стимулює часто неусвідомлювані "базові схеми" світосприймання. Але нині щобільше виявляється й інша тенденція: прогресуюча інформатизація суспільства, особливо з появою феномена постінформаційнос-ті, ставить щобільшу кількість людей за межі безпосереднього користування предметним середовищем (а ще важливіш – конституювання його), яке було звичним упродовж тисячоліть.

За цих умов фактично ставляться під питання способи сутнісного само-творення Homo, опоетизовані Г. Башляром. Відповідно залишається відкритою проблема сутнісного самоствердження цієї істоти.

Тут ми маємо, на мою думку, своєрідне "доведення від протилежного" тези про те, що антропогенеза триває, а людська сутність – знову "відкрите питання "!

Безперечним теоретико-антропологічним набутком башлярівських уявлень про предметний світ людської особистості стало поєднання ним безпосередньо-імпресіоністичних та опосередковано-символічнних, метафізичних інгредієнтів людського світосприймання. Мрії, які виникають у процесі людської діяльності при обробці предметів, не втрачаючи своєї безпосередньості, стають конституентами особливої духовно-практичної, образної реальності, пробуджуючи в душі суб'єкта діяльності враження, близькі до деміургійних (передусім деміургію "вулканізму" та деміургію "нептунізму", завдячуючи якій коваль та гончар "володарюють" двома різними світами) і суголосі добі Творення (Башляр Г. Земля и грезы воли. – С. 18, 42, 57).

Особливо важливим з точки зору стратегії і тактики досліджуваної нами проблеми є те, що він спонукає зрозуміти здійснений М. Мамардашвілі у сімдесяті роки перехід від аналізу об'єктивних соціально-предметних формотворень людського світу до суб'єктивних, духовно-практичних, такий перехід був не "зрадою" перших на користь другим, а органічним їх взаємодоповненням. Він був "запрограмований" молодомарксистськи-феноменологічним концептом духовно-практичного, що його неоантропологічно налаштована прогресивна вітчизняна філософія почала "приміряти" ще з шістдесятих років.

Звертання до філософсько-антропологічного змісту тих способів світобачення, що їх виробило на сьогодні мистецтво, дає можливість збагнути, як саме через образ уявляюча істота та уявлюване буття, не втрачаючи кожен своєї специфіки, максимально зближуються.

А ця, вживаючи висловлювання Г. Сковороди, "незілляна єдність" є неодмінною сутнісною властивістю Homo.

55