Глава 14. Родова бівалентність людини як вияв розмаїття "порядків буття"

Фундатор філософської антропології Макс Шелер, посилаючися на І. Канта, сформулював у статті "Філософський світогляд" принципову тезу про те, що весь предметний світ і способи його буття – то свого роду зустрічний "зріз" буття у собі, співвимірний загальній духовній та тілесній організації людини.

Зіставлення "родової всезагальності" та "родової бівалентності" людини є конче необхідним для поглиблення уявлень про сутнісні ознаки останньої. Недооцінка цього у вітчизняних філософсько-антропологічних уявленнях, які переважали донедавна, – явище того самого штибу, що й недооцінка сутнісної значущості вікових, етнічних, характерологічних, організмічних, валеологіч-них та інших визначеностей людського. Усі вони залишалися за межами "сут-нісного редукціонізму", одним із різновидів якого став марксизм.

Для філософської течії, що проголосила повернення від надхмарних сві-тознавчих та людинознавчих абстракцій до "дійсної, тілесної людини", від абстрактних сутностей – до сутнісних вимірів "дійсного людського існування", редукціоністське звуження запрокламованого екзистенційного обширу стало, здається, методологічною передумовою щобільшого подальшого обмеження евристичних можливостей цього різновиду філософування.

Постмарксистська доба у вітчизняних філософсько-антропологічних пошуках несе із собою істотні передумови для подолання таких обмеженостей. Реалізація цих передумов чимало залежить від того, наскільки ми здатні робити висновки з негативного досвіду попередніх десятиріч. Не обіцяє бути цілком позитивним і новий мисленнєвий досвід: якщо уважно придивитися до його західних різновиявів, то можна помітити й там наявність серйозних небезпек. Деяким рисам згаданої обопільності колізій антропологічного розмислу будуть присвячені подальші міркування.

14.1. Пастка родової всезагальності

Неприйняття абстрактного субстанціалізму стало чи не найвідмітнішим явищем переходу від модерного до постмодерного філософського мислення взагалі і, звичайно ж, філософського людинознавства. Таке неприйняття можна спостерігати у різновидах "філософії життя", екзистенціалізму, прагматизму та багатьох інших течіях. Воно ж радикально запрокламоване марксизмом. Завдання "зійти зі світу думок у дійсний світ" (Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Твори. – Т. 3. – С 448). – чи не наріжне у марксистській критиці філософського ідеалізму. Його спекулятивність намагалися тут подолати шляхом відмови від субстанціалізації будь-якої всезагальності, від ототожнення її з "емпіричним існуванням" (Маркс К. До критики гегелівської філософії права

267

// Маркс К., Енгельс Φ. Твори. – T. 1. – С. 266). Проте у позитивному змісті цього різновиду філософування місце гегелівської абсолютної ідеї або світового розуму заступає соціум, місце логіцизму – соціологізм. Людський світ – це суспільство. Тим самим зазнає відчутного антропологічного обмеження образ Всесвіт)', буття (Sein) зводиться до людського буття (Dasein), але самодостатність прогресистського саморуху суспільного буття, що на нього покладається К. Маркс, тяжіння до "месійної соціальності" фактично унеможливлюють власне антропологічну постановку питання про людську сутність. Ця остання, зауважив Ж.-П. Сартр, уподібнюється, зрештою, платонівській "essence éternelle" – одвічній сутності, яку Платон мислить як "тільки одну форму для кожного роду чи виду речей" (Sartre J.-P. Questions de méthode. – P. 175).

Розмірковуючи про сутність людини у розмаїтті її, так би мовити, екзис-тенційних вимірів, М. Бубер не випадково формулює принципове методолого-антропологічне застереження щодо необхідності враховувати такі обставини: "Є не тільки людський рід, а й різні народи, не тільки людська душа, а й різні типи та характери людей, не тільки людське життя загалом, а й окремі його вікові періоди" (Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. – M. – С. 162. – Там само). Тільки "завдяки систематичному розглядові вже названих та інших відмінностей, завдяки осягненню їхньої внутрішньої динаміки та динамічного взаємозв'язку і завдяки постійному прагненню відкривати єдине у множинному" філософська антропологія "зможе побачити також людину в її цілісності" (Там само). Наш співвітчизник О. Кульчицький зауважує, що для того, щоб філософсько-антропологічні висновки мали практичне значення, вони не повинні обмежуватися роздумами над сферою загальнолюдського, що на ділі є тільки ідеальною абстракцією (Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен-Львів. – С. 146). Цілісність людська відтак протистоїть будь-якому ре-дукціонізмові. Як з'ясувалося, родовий редукціонізм нічим не кращий за інші.

Цю обставину переконливо засвідчила марксистська версія людини.

Лейтмотивом "Економічно-філософських рукописів 1844 року" є погляд на Homo як родову істоту, тобто істоту, яка і практично, і теоретично робить своїм предметом рід – як свій власний, так і всіх інших речей. Відповідно людина ставиться до себе як до наявного живого роду, як до істоти універсальної, відтак вільної. Наголошування на родовій всезагальності є евристично продуктивним, позаяк передбачає з'ясування розмаїття рівнів "індивідуації" цієї всезагальності.

Важливо й те, що К. Маркс бере родове життя людини в його природності, яка виявляється в тому, що ця істота живе продуктами природи; універсальність же такого родового життя – у перетворенні людиною всієї природи на своє неорганічне тіло (як безпосереднього життєвого засобу та як матеріалу і знаряддя своєї життєдіяльності). Наполегливо підкреслюючи, що природа є таким тілом, з яким людина повинна залишатися у процесі постійного

268

спілкування, щоб не померти, К. Маркс розглядає людину як частину природи, через яку природа нероздільно пов'язана із самою собою. Щойно згадані смислові обертони, здавалося б, мали націлювати на якнайретельніше врахування всіх відприродницьких вимірів людської сутності та існування – у їх переплетенні з вимірами культурно-історичними.

Проте такого врахування не відбулося. Відштовхуючися від наведених засновків, марксизм обмежує проблематичність людського нищівним розвінчуванням відчуження праці. Сюжет, безперечно, далебі не другорядний, а той, що стосується людської сутності, але чи вичерпує її цілком і чи підпорядковує собі всі інші її вияви?

Відчуження розглядають тут як таке, що протиставляє людині:

1) природу;

2) її саму, її людську діяльну функцію;

3) зрештою, від людини відчужується рід, її родове життя.

Далі чиниться вельми своєрідна мисленнєва процедура. Родове життя врешті-решт зводиться до життя виробничого. Звичайно, робиться таке не "в лоб". Виробниче розглядається як родове, позаяк воно – "життя, яке породжує життя". Це справді так, але чому окреслений різновид "породження" має застилати всі інші його різновияви? Адже існує ще одна сфера, в якій життя породжує життя, сфера буквального "народжування", яке передує виробництву. Вона "вплетена" у виробничу, як і ця остання у першу, отже, маємо органічну взаємодію, а тут ще культура – хіба не проблема? Чому ж сфера безпосередньої народжуваності стає немовби другорядною? Можливо, тому, що то не є "чистий соціум", то – свого роду "природосоціум". Питання полягає в тому, чи може він бути всуціль "овиробничнений" ("Виробництво життя", "власного" – завдяки праці, "чужого" – завдяки дітонародженню – Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Твори. – Т. 3. – С 100).

Відчуження людини від її родової сутності має своїм безпосереднім наслідком відчуження людини від іншої людини. Розглядаючи соціально-економічні передумови відчуження й націлюючися на врятування іншого, "коли той вимагає того, що йому призначено" (Левінас Е. Філософія, справедливість і любов // Між нами. – К., 1999. – С 137). Марксизм демонструє серйозне визнання іншого. Тим самим він відкриває перспективу з'ясування важливих аспектів тих взаємин, які існують у царині родової бівалентності людини. Проте внаслідок тяжіння до гіперактивізму (=маскулінного) реалізація цих можливостей обертається намаганням розв'язати одвічні антропологічні проблеми суто соціальними засобами.

Саме до таких проблем належать, на мою думку, багато які з виявів взає-мовідчуження двох нероз'єднуваних боків самої родової всезагальності людини. Маю на увазі феномени жіночого та чоловічого, які у своїй єдності репрезентують специфічну природосоціумну реальність, природосоціумний зв'язок, Що до нього належить такий осередок соціуму, як сім'я.

269

Пікантність ситуації з останньою полягає в тому, що сім'я також кваліфікується марксизмом як вияв відчуження (^приватної власності), через що ідеалом стає соціально-виробничо зумовлене "повернення" людини із сім'ї – до свого людського, тобто суспільного буття (Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – Т. 42. – С. 100). Взаємо-відчуження двох боків родової всезагальності людини, здавалося б, долається, але чи не ціною відмови від власне антропологічної складності цієї проблеми? А наслідком такої відмови стає зведення людської сутності до такого собі усередненого варіанту: доросла (але не стара), фізично здорова, характерологічно одновішірна (внаслідок позбавленості ендотимних засад – за винятком соціально-економічної) істота невизначеної (читай: чоловічої) статі.

Ми бачимо, що у разі зведення властивостей людського світосприйняття й ставлення до світу, пов'язаних із особливостями статі, та відповідних способів самоствердження людини у світі до свого роду безстатевих виявів, статева визначеність реалізується у заміщеному вигляді, сублімативно.

Потребу у з'ясуванні незаміщених форм окресленої визначеності чи не найгостріше відчув мислитель, яким увінчується класична німецька філософія і якому надто зобов'язаний марксизм.