9.3. У лабіринтах "межового досвіду"

"Подорож на межу можливості людини" і означає для Батая зміст її сучасного внутрішнього досвіду. Згадаймо образ "мадрівної людини", з якою ми розпочали дану книжку і дослухаємося дуже істотного Батаєвого застереження: "Кожен може відмовитися від такої подорожі, але, якщо хтось наважиться на неї, він повинен відторгнтути існуючі авторитети й можливості, що ними обмежується можливе" (Батай Ж. Цит. праця. – С 23). До речі, саме цю думку виокремлює у Ж. Батая Г. Марсель у Homo Viator, кваліфікуючи її як націленість на життя, в якому відсутнє спасіння, а відтак – як завершення процесу

192

автодеструкції людини", як "в'язницю"... нарцисизму небуття, коли заперечується геть усе: і Бог, і те буття слабкості та надії, яким, попри все і навічно, ми є (Марсель Г. Homo Viator. – К., 1999. – С. 209, 221, 243).

_ "Так", – ніби відповідає Ж. Батай на цей закид, позаяк "ідея спасіння приходить до того, кого страждання розкладає. І навпаки, той, хто подужає своє страждання, повинен бути розбитим, повинен не боятися розірваності" (Батай Ж. Внутренний опыт. – С. 86). Адже внутрішній досвід – то досвід крайності. А на окраєчку можливого все руйнується: "завалюється сама будівля розуму, у мить немислимої мужності розпорошується вся його велич; з цих руїн стирчать хисткі залишки, якими не заспокоїти почуття сум'яття. Марно і безсоромно когось звинувачувати: так було потрібно, ніщо не може встояти перед необхідністю рухатися далі. Дехто, якщо знадобиться, заплатить безумством" (Там само. – С 80).

Взірцем щойноокресленої перспективи переростання розуму в безум зазвичай вважають Ф. Ніцше. Ж. Батай же кілька раз привертає увагу до того, що вона бентежила і Гегеля, тільки той, рятуючись, вдався до витворення системи (Там само. – С 86). Ото Вайнінгер взагалі вважав, що будь-яка форма жорсткого раціоналізму пов'язана з підсвідомою спробою порятування від безуму.

До речі, потребу в такому порятуванні можна знайти і на сторінках Геге-левої "Феноменології духу". Приміром, аналізуючи особливості "мови розірваної свідомості", посилаючися на просторікування божевільного музики із "Племінника Рамо" Д. Дідро, Гегель підкреслює: з подібного "досвіду дізнаємося, що ні дійсні властивості влади й багатства, ні їх певні поняття – добре й погане або свідомість доброго й поганого, свідомість шляхетна та ница – не є істинними, а всі ці моменти радше спотворюються одне в одному", стаючи "сумішшю... ідей настільки ж правильних, наскільки і хибних, настільки повної спотвореності відчуття, настільки повної мерзотності, як і безумовної істинності й правди" (Гегель. Феноменология духа. – С. 279, 281). Водночас, він визнає, що така "розірвана свідомість" може бути також носієм іронійної діалектики, яка приводить у рух застиглі категорії просвітницьких уявлень XVIII ст., віднаходячи їх внутрішню плинність.

Сучасні літературознавці, зокрема, М. Фридлендер та О. Кийко не без підстав вважають, що Ф. Достоєвський довів подібне гегелівське неприйняття лінійності просвітницьких утопій XVIII століття до критики утопійності уявлення самого Гегеля щодо "кінця історії" (Достоевский Ф.М. Записки из подполья. – С. 380).

Ось яким евристичним набутком обернулося "антропологічне підпілля" М. Гоголя та Ф. Достоєвського.

Осмислюючи "внутрішній досвід" яко подорожування "на межу людських можливостей", Ж. Батай доводить смисловий обшир феномену антрополо-

193

гічного підпілля до обгрунтування антикартезіанської версії достовірності людського "Я".

Він концептуалізує відкриту Ф. Достоєвським "безумну недостовірність єдиного у своєму роді буття", без якого для людського Я нічого б не було (Цит. праця. – С. 131).

Такій концептуалізації сприяє проникливе антропологічне спостереження щодо випадковості запліднення й народження кожної нової істоти ("мить зли-гання чоловіка й жінки", через яку це вдалося, але ж могло і не вдатися), та необхідністю смерті цієї істоти (Там само. – С 131, 135).

Через означені обставини "Я існую" означає не що інше, як те, що "довкіл мене стелеться порожнеча, темрява реального світу" (Там само. – С 130).

Від цієї порожнечі не рятує навіть наявність схожих на мене істот: будь-хто інший – то не "Я", "нічого з того, що він відчуває, я не відчуваю" (Там само. – С. 131).

Відтак "почуття основоположної недостовірності визначає моє місце в цьому світі" (Там само).

Ця порожнеча довкіл мого Я стає уповні відчутною лише у мить смерті. Поки живеш – можна вдовольнитися угодовством: мовляв, я – індивід певного роду, який загалом перебуває у злагоді із всезагальною реальністю, бере участь у тім, що існує необхідно, тому не може ніяк вислизнути з-під ніг (Там само. – С 134).

Як бачимо, антикартезіанська версія достовірності людського "Я" введена тут у силове поле "парадоксальної діалектики"; подібно до ситуації, розглянутої нами раніш на прикладі "позитивної" психології, доведення чиниться, відштовхуючись од протилежного — достовірність доводиться через недостовірність.

Переконливі приклади евристичної продуктивності "досвіду-межі" Ж. Ба-тай віднаходить в історії класичної та сучасної культури. Йдеться, зокрема, про англійську письменницю (поетку) Еміли Бронте, у котрої протилежність добра і зла стає відносною, позаяк зло не є принципом, що неминуче протистоїть природному порядку, який панує у межах розумного. Ще більшою мірою усвідомлення означеної обставини проймає "Квіти зла" Шарля Бодлера, а також світосприймання історика романтичного напрямку Жюля Мішле. У англійського поета Вільяма Блейка Ж. Батай виокремлює світоглядове спостереження такої сили й точності, якій би міг, на його думку, позаздрити філософ:

"Рух випливає із протилежностей. Потяг та Відраза й Дія, Любов і Ненависть необхідні для буття людини".

У маркіза де Сада Ж. Батай вияскравлює можливість осягнення сенсожит-тєвого через різного гатунку екстремалії, передусім – розгул та екстаз, вдумливий аналіз яких може сприяти формуванню "досвіду глибинної істини, відкритій при такій поведінці" (Батай Ж. Литература и зло. – M., 1994. – С. 90).

194

Те саме стосується кількох розглянутих Ж. Батаєм літераторів XX століття. у М – Пруста він убачає тенденцію обґрунтувати ідею моралі тим, що у підмуркові доброчинності закладена наша здатність розірвати "ланцюги" доброчинності. У Ф. Кафки – красномовне визнання "підпільної" людини бути завжди невдо-воленим навіть своєю невдоволеністю (із запису в щоденникові 1922 року).

Проте апогеєм "межового досвіду" ресентиментної особистості стає бата-євський аналіз сартрової інтерпретації світоглядового змісту творчості Жана Жане, у якого відносність Добра і Зла доведена до парадоксальної ієрархії девіацій – за ступенем їхньої "святості", а відтак "Злодій зраджує зло" і "Зло зраджує Злодійника, що раніше вважали за зло відтепер стає Добром (Там само. – С. 124, 131). Ця логіка повного перевертання класичного світоглядового співвідношення цінностей, безумовно, є ресентиментною, до того ресентимент тут спрямований на самозаперечення, самознищення, позаяк місце ієрархії "позитивного" заступає... ієрархія "негативного".

Доречніше б вдатися замість ієрархії до гетерархії, проте це вже було б за межами онтологіки ресентименту.

Характеризуючи докорінну відмінність того погляду на людину, який закорінено у батаєвському "досвіді-межі", від класичних уявлень про сутність властивості Homo, Моріс Бланшо слушно зауважує, що згідно з цим традиційним уявленням людина посутньо є всім. Усім вона є у своїм проекті, вона – майбутня істина навіть всього універсуму, який утримується тільки нею. Усім вона є в образі мудреця, чий дискурс обіймає собою всі можливості досконалого дискурсу, у перспективі громадянського суспільства тощо. Універсальна людина володіє всіма категоріями знання, вона має відповіді на всі питання. Чого їй бракує? У такої людини немає відповіді на окремі труднощі. Тому вона відповідає на останні, понуджуючи окремішність зраджувати себе, бо йому, окремішньому, бракує місця в "істині всього".

Звідсіль – постійні сумніви щодо легітимності отакої "всезагальної сутності". Але кому вони властиві, ці сумніви щодо нас? – іронізує М. Бланшо від імені "класики". – Маленькому "я". Слабеньке, упосліджене, нещасне, це я майже нічого не знає, замкнулося у впертості свого "его", а перспективою останнього є властивий кінець, тим більш засмучуючий, що в своїм егоїзмові йому байдуже щодо кінця інших. Власна скінченність і стає тією жалюгідною засадою, якою окремішнє "я" вдовольняється, яка понуджує його зректися розумності й кинутися в обійми абсурдному існуванню.

Відтак, "в сутності своїй" Homo цілком вдоволене: "як універсальній людині їй нічого (робити..., і, якщо індивідуально вона смертна, посутньо вона не має ні початку, ні кінця, вона покоїться в становленні своєї нерухливої тотальності)". "Аби подолати таку ілюзію, слід звернутися до "досвіду-межі". Себто, до того, що чекає на "вищу людину", котра "здатна не зупинитися раз назавжди на цій досягнутій вдовільненості. Це досвід жадання людини без жа-

195

дань, досвід невдоволеності того, хто вдоволений "усім", це недолік, чисте вилучення (изъян), де, однак, звершується буття... Досвід-межа – то досвід порожнечі, яка на тримається окраєшку будь-якої здійсненості. Досвід того, що має місце із-зовні всього, коли все усуває будь-що із-зовні, того, що вдається досягнути, коли все досягнуте, що залишається спізнати, коли все пізнане; найнедоступнішого, найневідомішого [Бланшо М. Опыт-предел // Танато-графия Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. – СПб., 1994.-С. 69).

Батаїв реєстр різновиявів літературно-феноменологічної зацікавленості "підпільної людини" можна доповнити чималою кількістю вітчизняних прикладів XIX – XX століття. Маю на думці, зокрема, таких літературних дослідників підвалин людського, як Іван Франко, Леся Українка, Ольга Кобилянська, Василь Стефаник, Тодось Осьмачка, В. Самійленко, Богдан-Irop Антонич, Бруно Шульц, Василь Барка, а з наймолодших – Юрій Андрухович (Див. докладніше про це: Соловей Е. Українська філософська лірика. – К., 1998. – 368 с). Далебі не випадково один з віршів В. Барки, присвячений Осьмачці, має назву "Поет і сили темного царства" (Дзвін. – 1990. – №9. – С. 11). Тут гоголівські собакевичі випірнають в образі "собаколицих" соціалістичних можновладців, які витворили під прикриттям декларацій "нове підпілля". Розпочавши свій вселенський експеримент, вони завертають "котлованну епопею" (А. Платонов) тим, що і "кришталевий палац", зробили також підпільним (В. Ленін не випадково визнавав після революції, що головна трудність для партії – як, нарешті, "вийти" з підпілля). Як показав Ю. Андрухович у "Московіаді" – так і не вийшли.

Звідси принциповий філософсько-антропологічний висновок: людині притаманний сутнісний недолік – право щоразу ставити себе під питання. 1 вона безупинно робить це (хоча могла б і вдовольнитися), робить, бо має схильність до надлишковості, через яку довершеність стає знову й назавжди недовершеною.

Підсумовуючи все, про що мовилося в цій главі, зауважимо, що феномен "підпілля" став для Ф. Достоєвського свого роду антропологічною лабораторією, в якій чинився особливий як кризовий експеримент, що в ньому з'ясовуються й випробовуються найприхованіші межові сутнісні можливості людини.

Не випадково це своєрідне експериментування отримало схвальну оцінку таких діаметрально протилежних світоглядових орієнтацій, як толстовська та ніцшеанська. У своїй гостро полемічній підсумковій проповідницькій праці "Що таке мистецтво", заперечуючи за більшістю речників останнього служіння гуманістичним цінностям, Л. Толстой змушений робити виняток для Ф. Достоєвського як того, хто навчає добру. Найкурйознішим у даній ситуації є те, що Ф. Достоєвський зажив схвальності від Ф. Ніцше, для котрого добро було мало не тим же, що диявол для гетевської Гретхен.

196

Вияскравлюючи наведену обставину, Л. Шестов зауважує: "Зрозуміти, за що Ніцше та...Толстой поціновували Достоєвського, – означає віднайти ключ дія пояснення їх таких протилежних на вигляд філософій" (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше // Избр. соч. – С. 77).

"Антропологічне експериментування" Ф. Достоєвського, за усієї своєї жорсткості і часто трагедійності, було все ж, мабуть, у чомусь щадним і давало певний катарсичний ефект. Тим самим письменник зробив принциповий крок до нових, сучасних форм гуманізму. "Нині, – скаже згодом Андре Глюксман, – гуманізм більш скептичний, пофарбований у колір трагедії, людська доброта не стала передумовою його з'яви, він сприймає нас такими, якими ми самі собі уявляємося: брудними і сопливими. І він дає обітницю бідності щодо дзвінких, блискучих і повновагих ідей" (Глюксман А. Одинадцята заповідь. – К., 1994. – С. 10). Художньо-антропологічний "дослід-досвід" Ф. Достоєвського виявився таким, що будь-яке нехтування ним, невизнання глибин антропологічного "підпілля" відкриває сумну перспективу употворення різного штибу тоталіта-ристських соціальних проектів, наснажених ілюзією своєї абсолютної прозорості та гуманності.

Не менш важливим виявився цей антропологічний дослід і для розуміння складності вивільнення як окремішнього, так і масового індивіда від тенет тоталітарного світосприймання.

У зв'язку з цим привертає увагу, зокрема, Сартровий погляд на процес "десталінізації" у Європі. "Десталінізація збільшила кількість неврозів у Європі: звідси варто зробити висновок, що замовчувані невдоволення, урізані відчування, замовчувані події були відтіснені, загнані у підпілля душ – але не подавлені (розчавлені?). Одні – мертві й смердять, інші, заживо захоронені, повернувшися на сцену з кінцем сталінізму, ожорсточилися до божевілля: "де-сталінізований", відкривши очі, відчуває себе без коріння у жахливому й голому світі без орієнтирів. Немає більше міфів, лишень миттєві й минущі істини" (Сартр Ж.П. Идиот в доме. – С 95). – Чи не у схожій ситуації виявилися людини у посттоталітарній Україні, обернувшися масовою ціннісною фрустрацією. Ми також опинилися в ситуації "досвіду-межі", подужати який можуть лише сильні натури.

Сподіваємося, що сам такий кризовий досвід сприятиме їх виявленню та формуванню.

197