18.3. Межі цілеінструменталізму та антропоцентризму

З огляду на розглянуту нами суперечливість людської діяльності видається вельми симптоматичним розрізнення технічного та культурного ставлення до світу, обґрунтоване Петером Козловським.

Техніка є витвором того, що не могло б існувати без людини. У цім разі оточуючий людину світ зводиться до діяльних можливостей людини, які сприяють появі того, що донедавна було прихованим. Техніка висвітлює перед нами "інструментальну" частину буття та наше намагання утвердитися в ньому через оволодіння.

Культура – то передовсім спілкування з буттям. Вона є турботою, доглядом за тим, що цілком може існувати і без культури, вона довершує природне чи новостворене, є турботою про те, що вже виникло. Дбайливий підхід до дійсності виходить з того, що все існуюче має свою форму та образ і прагне до реального існування, культура допомогає розгорнутись йому, вона, на противагу техніці, орієнтується на контекстуальність та полідоцільність. "Культивуючий підхід до дійсності відрізняється від технічного тим, що враховує як додатковий, так і зворотній характер впливу власної діяльності на тотальність відносин об'єкта дії. Цей підхід також визнає право речей на власну внутрішню, незалежну від наших технічних намірів та інтересів, доцільність... Основою розуміння культури як мудрого та дбайливого спілкування з людиною та

328

речами, є думка про те, що ми повинні враховувати... з найбільшою делікатністю принагідний вплив нашого знання та діяльності, а також взаємний зв'язок між нашими намірами та об'єктами цих намірів" (Козловський П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку // Сучасна зарубіжна філософія: Течії і напрями... – К., 1996. – С 219-220). Культура – то, відтак, здатність враховувати зворотній вплив буття на людину.

Глобалізація спричинює кардинальне переакцентування погляду на діяльність як сутнісну ознаку людського способу буття. Особливість цього переакцентування – в тому, що донедавна присутність людини у світі здавалася нам одвічною й безперечною даністю, щодо котрої будь-яка ідея обов'язку була похідною.

Нині ж даність людської присутності у світі перетворилася на проблему, шо стає предметом людської турботи й обов'язку. Останній полягає в тому, щоб забезпечити для майбутнього першу передумову всіх обов'язків – наявне буття людей, а відтак зберегти неушкодженим і фізичний світ як умову існування майбутніх людей.

Ця проблематизація людського буття у його невіддільності від буття загалом – предмет напружених роздумів багатьох сучасних інтелектуалів. Смисловим епіцентром їх став перегляд антропоцентристських світоуявлень. Починаючи з М. Гайдеггера, він сприяв щобільшому подоланню світоглядної зарозумілості людини – на користь її розгляду яко невід'ємної частки Буття.

Учень Гайдеггера, німецько-американський філософ Ганс Йонас закуму-лював критицизм щодо антропоцентризму у лапідарну формулу: "Підкорення природи, що мало на меті щастя людей, своїми надмірними успіхами, які поширюються й на природу самої людини, перетворилося на виклик людському буттю як такому" (Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. – К., 2001. – С 7). Цей виклик має глобальний характер. Він зумовлює новий погляд на людську активність: "остаточно розкутий Прометей", якому наука надає не знані досі ще сили, а економіка – нечувані стимули, повинен приборкати свою могутність, аби запобігти лихові для себе ж.

На основі критичного перегляду принципу антропоцентризму Г. Йонас проголошує нову етику людської відповідальності доби глобалізації. Відомий етичний імператив І. Канта свого часу вимагав: чини так, щоб ти також міг воліти, аби твоя максима стала законом для всіх. Імператив же, відповідний новому типові людської діяльності й спрямований на новий тип суб'єкта дії, має інше звучання: чини так, щоби наслідки твоєї діяльності узгоджувалися з продовженням автентичного людського життя на Землі, або – занось до свого теперішнього вибору яко спів-предмет твого воління цілісність людини в майбутньому. Якщо традиційний етичний імператив викликаний узгодженістю дії з самою собою, то новий – узгодженістю наслідків, які випливають із моєї дії – із подальшим продовженням людської діяльності в майбутньому.

329

Звідси постає глобальне етико-метафізичне питання: про належність буття людини у світі, котрий неодмінно повинен бути, про відповідальність людини щодо збереження буття. Глобальність окресленого питання, зокрема, в тому, що воно єднає і віруючих, і невіруючих.

До речі, у руслі Київської світоглядно-антропологічної школи, де принцип діяльності посідав чільне місце, передумови перегляду традиційних антропоцентристських уявлень були створені ще у сімдесяті роки минулого століття, коли ми вийшли на дослідження феномену культури. Особливого ж розмаху такий перегляд набув після започаткування у 1995 році щорічних Філософсько-антропологічних читань, метою яких став, зокрема, критичний аналіз набутого за минулі роки досвіду антропологічної рефлексії. Троє з цих читань – 1997 року (до 2000-ліття Л. Сенеки), 1999 р. (до 70-річчя нашого колеги Олександра Яценка) та 2000 р. (пам'яті Миколи Тарасенка) – мали своїм лейтмотивом з'ясування перспектив та меж антропоцентризму. Чільне місце посіла дана проблема також на читаннях 2000 року "Ноосферна альтернатива та нові пізнавальні стратегії (до 70-річчя Сергія Кримського). Читання ж з нагоди 70-річчя Ігоря Бичка винесли на обговорення проблему "Постмодерністська відмова від цілеінструментальної версії свободи (Мішель Фуко) та неантропоцентристська етика відповідальності, котра визнає моральне право й самоцільність природи (Ганс Йонас)".

Критичному переглядові традиційних уявлень про антропоцентризм дуже сприяють розробки, видані останніми роками вченими Інституту з філософії науки й філософських проблем природознавства та екології. Так у книжці В. Крисаченка "Людина і біосфера" (К., 1998) докладно вислідковано питання екологізації світогляду, суть якої – в усвідомленні тієї принципової обставини, що світ людини виник і існує у певній обмеженій системі – біосфері, руйнування якої не може не призвести до самоелімінації виду Homo Sapeins. Книжка М. Кисельова та Ф. Канака "Національне буття серед екологічних реалій" (К., 2000) розглядає важливі проблеми взаємозв'язку екологічної та національної політики під кутом зору подолання вульгарного антропоцентризму та формування "неоантропоцентризму", у річищі котрого кожен фрагмент природи постає як самоцінна, доцільна одиниця буття, що робить свій незамінний внесок до забезпечення гомеостазису біосферних процесів. Колективна праця "Антропоцентризм та віталізм: сучасний синтез" акцентує на таких нетрадиційних концептах як антроповіталізм, біосфероцентризм, екоцентризм тощо. Про екологічні, моральнісні та інші межі антропоцентристськи зорієнтованої діяльності слушно мовить С. Кримський у книжці "Філософія як шлях людяності й надії" (К., 2000), а статтю у "Філософсько-антрополічних студіях", присвячених його ювілеєві, він красномовно поіменував "Бути громадянином ноосфери".

330