22.3. "Лабіринти" сутнісного самоствердження як "лабіринти" свободи

Але тут ми стикаємося з парадоксальним явищем: за все тією ж логікою перевтілених форм окреслена властивість людського ставлення до світу стає чинником не тільки антропоруйнівним, але й по своєму антропорятівним.

Річ у тім, що межовим виявом "практики байдужості" став свого роду "деструктивний гіперконформізм", котрий Бодрійяр кваліфікує як пародію на підпорядкування законам системи через таке надмірне підпорядкування ним, яке цю систему руйнує (Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. – Екатеринбург, 2001. – С. 19).

Що ж ми тут маемо фактично? – Чи не маємо новий, нетрадиційний вияв свободи масового індивіда від певних навіювань і впливів? Відбувається десоці-алізація та деполітизація лібертадних прагнень і уподобань цього масового індивіда, чи становлення якоїсь нової некласичної лібертадності? Чи не маємо справу, зрештою, з прагненням такого індивіда вивільнитися з підпорядкування тому, що західні мислителі давно прокваліфікували як доцільну раціональність в ім'я якоїсь іншої, некласичної ("неевклідової")?

Яскравим виявом неоднозначності антропологічного змісту такої раціональності стала та обставина, що "Універсальний Розум" у процесі свого ствердження в класичну добу виявився пов'язаним із вельми специфічними соціальними практиками репресивного витіснення будь-чого "девіантного " – за межі "нормативного ".

Характеризуючи сучасну західну культуру, Ж. Бодрійяр наголошує услід за М. Фуко, що мірою поглиблення такої раціональності чинилося систематичне соціокультурне "видворення" до царини "ненормативного": неживої природи, тварин, "нижчих" рас, далі – дітей (мірою ідеалізованого статусу дитинства вони щобільш ув'язнювалися в "гетто інфантильного світу"), людей похилого віку, бідняків, слаборозвинутих країн, індивідів із низьким коефіцієнтом розумового розвитку, різного роду схибленців, транссексуалів, інтелектуалів, жінок, нарешті, мертвих (їх виселяють за межі символічного обороту групи – спочатку на кладовище, яке було у центрі поселення, згодом Щодалі на периферію, а ще згодом взагалі "розвіюючи в дим").

Універсально-Розумне стає тотожним нормативному. Але тут відбувається типова метаморфоза "девіантного" – позаяк йому немає певного місця, воно

379

стає повсюдним: немає тюрми – отже ізоляцією й ув'язненням просякнутий увесь соціальний простір /час, немає школи – вся соціальність просякнута "пе-дизмом", немає кладовища – його функцію виконують усі сучасні міста загалом (Бодриияр Ж. Символический обмен и смерть. – M., 2000. – С. 234). Відповідно змінюється зміст і форма лібертадної реакції на репресивні соціальні реалії. Владно-суспільні відносини репрезентує відтепер дифузно присутня у всіх тканинах міст "монополія централізованого коду". Лібертадність же втілюється у будь-якому виступі супроти цієї "семіократії".

Сучасне місто планується на грунті операціонального аналізу потреб і функцій/знаків: житло, транспорт, праця, дозвілля, ігри, культура тощо. Відтак же перспективне планування міста чимось нагадує расизм: замість ув'язнення людей за расовою ознакою у однорідний "гетто-простір" чиниться усереднення людей за функціональними ознаками потреб у просторі міста. Останнє перестає бути політико-індустріальним полігоном (як у XIX ст.), стаючи полігоном знаків, засобів масової інформації, коду. Місто стає "гетто телебачення, реклами, гетто споживачів-споживаних, заздалегідь підрахованих читачів, кодованих повідомлень, циркулюючих/церкульованих у метро, розважаю-чих/тих-кого-розважають у часи дозвілля тощо" (Там само. – С 157). Чи не тому після придушення на Заході великих міських хвилювань 1968-1970 pp. тут виникає така форма лібертадного спротиву владі, як "граффіті" – відбувається, так би мовити, повстання "лінгвістичного гетто", повстання знаків? Для цього повстання, виявляється, не потрібні ні організовані маси, ані ясна політична свідомість – достатньо тисячі підлітків, озброєних маркерами й балончиками з фарбою. Вони можуть поплутати й розладнати увесь порядок міських знаків, покрити всі плани нью-йоркського метро – на кшталт партизанської тактики чехів, які міняли назви празьких вулиць, аби в них блукали радянські окупанти. На думку Бодрійяра, негритянські підлітки цим своїм бунтом відстоюють не свою особистість, а певну спільноту, водночас заперечуючи і буржуазну ідентичність, і анонімність. Тим самим утверджуються нові форми колективності й відбувається своєрідне повернення до "живої соціальної мате-ріГ.

Деякі дослідники творчості Бодрійяра вважають, що він розмірковує тут як утопіст (Ознобкина Е. Истина, скрывающая, что ее нет // Нов. мир. – 2001. – №3. – С. 192). Нам же здається, що Бодрійяром вловлено тут чи не найфунда-ментальнішу особливість нового типу реальності: зародження вже згаданого раніш "деструктивного гіперконформізму".

Не випадково сучасні культурологічні спостереження переповнені відчуванням того, що у "рекламно-консуматорному світі" з його жагою нав'язувати наймізернішим феноменам уявну значущість, з його схилянням перед "стильністю" й "престижністю" (=спотворені "стиль" та "престиж"), людина, котра прагне хоч якоюсь мірою самозберегтися, шукає – хоча б заради абстрактної

380

свободи – лагун, до яких маскультівський спрут не дотягнувся поки своїми тинтаклями. І таких лагун стає щоменше у сьогоднішньому культурному світі (Бутов М. И громко играет любимый состав // Нов. мир. – 2001. – №1.-С. 215). Водночас, як ми могли пересвідчитися, масовий індивід володіє унікальною здатністю відшукувати й знаходити все нові "лабіринти" свободи. Така вже особливість людського способу буття: що стає неможливим на "шляхах", чиниться на "узбіччях", за логікою verwandelte Form.

Таке, зокрема, трапилося напередодні "помаранчевої революції" в Україні. Приміром "заблокували" політичну сатиру у друкованих засобах масової інформації – вона "перекочовує" в Інтернет, зростаючи там шестикратно". У шість разів зростає також кількість користувачів Інтернетом. І процес "пішов"...

Вельми показова в цьому відношенні поява нових контекстів лібертадно-сті, котрі стали наслідком еволюції перевтілених форм людського світовідношення. Якщо раніше лібертадні практики функціонували у силовому полі насилля, примусу, контролю й нагляду, то нині усі перелічені антилібертадні чинники сфокусовано у феноменові тотальної спокуси (Бодрийяр Ж. Соблазн, – M., 2000. – С. 301). Саме спокуса витворює сьогодні найвишуканіші й найп-лутаніші нетрадиційні "лабіринти свободи".

Спокусливість таких новітніх лабіринтів свободи – в тому, що вони є "лабіринтами спокуси", які, проте, мають схильність до "випрямлення".

Останнє століття другого тисячоліття європейського літочислення відмітне антропологічним відкриттям, що його зробив Ф. Ніцше, виявивши за всіма аспектами людського світовідношення відносини влади, більше того, з'ясувавши принципову здатність влади "зациклюватися" на самій собі (більше влади – заради самої влади).

Щоправда, той самий Ніцше, щоправда, вважав щойнозгадану стадію перехідною у трьох відомих перевтіленнях духу ("верблюд, лев, дитина"), по-кладаючи чималі сподівання на завершальну метаморфозу, коли "лев-грабіжник... повинен стати дитиною", бо ж ця остання – то "невинність і забуття, новий початок, гра, колесо, що крутиться саме собою" (Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – Жадання влади. – К., 1993. – С. 26).

Замислюючись над окресленими метаморфозами духу, автор цих рядків часто задавався запитанням: чи здатна владна жага новочасної людини колись "розімкнутися" й поступитися місцем щойозгаданій дитячій грайливості? Реалії постмодернової доби засвідчили, що таке можливе, але – у межах перевтілених форм людського світовідношення ця можливість набуває вельми специфічного вигляду. Збагнути цю специфічність можна, порівнявши статус гри як самоцінності у дитячому – та у дорослому світовідношеннях.

У першому разі, для дитини гра є способом буття.

Для дорослого ж до цієї особливості гри додається особливість, котра її невпізнанно модифікує – гра стає спокусою (Бодрийяр Ж. Соблазн. – С. 243).

381

Чи не є спокуса одним із найспецифічніших виявів перевтілених форм людського світовідношення, які виконуюють тут не так антропоруйнівну, як антропорятівну функцію, убезпечуючи наявність у кожній із перевтілених форм – неперевтіленого змісту, котрим і зумовлюється її життєспроможність? Бодрійяр вислідковуе внадження феномену спокуси у процеси виробництва і влади, зауважуючи, що внадження у будь-який незворотній процес хоча б мінімальної зворотності потай дезорганізує його, уможливлюючи тут той "мінімальний континіум насолоди", без котрої він був би зовсім нічим (Там само. – С 99).

"Трансмутуючи" світоглядові цінності, така спокуса постає зрештою як "спокуса заради спокуси" (Там само. – С. 302). Кваліфікуючи XX століття як століття спокуси, Бодрійяр зауважує, що йдеться не про всепоглинаючу пристрасть, котра загрожує повною абсорбцією будь-чому реальному – цього реального залишилося, на думку французького філософа, зовсім обмаль. Чи не тому унаочнюється та обставина, що "чаклунський лабіринт" оманливої спокуси з давніх давен нейтралізувався (відтак – "розпрямлявся") не так спроти-вом реципієнта цієї спокуси, як його податливістю. Бо тільки-но "жертва" дозволяє себе спокусити – запановує "спокуса-навзаєм" і гегелівська діалектика пана й раба унеможливлюється, бо ж "пан спокушається рабом, а раб – паном" (Там само. – С 302).

Як не дивно, але існує свого роду перевертенський спосіб лібертадної опозиції усепоглинаючій владі спокуси: піддаючись отакій усепоглинаючій обманній спокусі, її жертва чинить зовсім протилежне: найчастіш зводить обман нанівець. Вона позбавляє спокусника будь-якого контролю, так що той потрапляє у розставлені ним самим пастки, не розрахувавши зворотньої сили будь-якого спокушання (Там само. – С. 304). До речі, подібну зворотність зафіксовано щодо такої антропологічної властивості як сила: вона, виявляється, уражає того, хто її перевищує, не менше, аніж того, на кого спрямоване те перевищення (можливо, саме тому К. Маркс колись слушно зауважив, що не може бути вільним народ, який поневолює інші народи).

Антропорятівну роль спокуси сучасне людинознавство пов'язує не тільки з її альтернативністю неадекватним формам людського світовідношення. Справді, надто багато незабутньо-позитивного в нашому житті трапляється внаслідок того, що у критичні його моменти ми здатні відкинути роздуми й віддатися спокусі. Без такої здатності світ став би надто понурим.

У читача вищенаведених міркувань може виникнути ілюзія нібито Бод-рійярові спостереження щодо "симулякрової соціальності" стосуються виключно Заходу. Річ у тому, що наш масовий індивід через примусову соціалізацію й політизацію, яка, за "розвинутого соціалізму" обернулася формальністю, а також через розчарування ейфорією політизації останнього десятиліття робив свої форми симуляції, заснованої на "практиці байдужості". Накладаючись на

382

традиційну українську хутірську аполітичність, ці форми симуляції щодо будь-яких смислових впливів дуже й дуже даються взнаки. З урахуванням цього і доводиться нині розбудовувати громадянське суспільство.

Але імплозія та аполітичність масового індивіда на щастя, все ж не безмежні. Трапляються в історії ситуації, коли його ставлять перед доленосним вибором: або зганьбити себе на цілий світ, або відстояти свою гідність. І тоді "швейкізм" чеського громадянина виливається у "оксамитову" революцію, а хутірська аполітичність українця – у помаранчеву! Невимушено, вільно, з притаманним їм гуморним антуражем вони "посилають" осоружні політичні режими на смітники історії (керуючись гаслом діда письменника Ю. Андрухови-ча: "Гівна вони мені зроблять!)...

Щоправда, слід мати на увазі й те, що спокусливими можуть стати і людиноненависництво, і наркоманія – ця "найгірша форма спокуси, коли потрапляють у залежність, за якої власна воля мовчить, і людина перетворюється на безпорадну жертву" (Камартин И. Совращение предусмотрено // Иностран. лит-ра. – 1998. – №9. – С. 241). Подібне застереження, безумовно, чинне і щодо будь-яких інших усутнюваних есенціалій, особливо таких як, приміром, страх. Адже коли С К'єркегор усутнював почуття страху, то не був дозвіл людині перетворитися на "тваринку тремтячу" (Ф. Достоєвський), йшлося про страх не ущербної особистості, котра себе не тямить, а про істоту притямну й здатну до відповідальної поведінки.

Насамкінець ще одне застереження.

Підсумовуючи, зазначимо таке. Коли автор цих рядків понад тридцять років тому прийшов до Інституту філософії, ми, четверо працівників майбутнього відділу філософської антропології, замірилися писати книжку "Буття, свідомість, світ". Я обрав тоді розділ "Свобода як принцип людського буття". Потім відмовились од задуму тієї книжки. В цей же час мій учитель Ігор Бичко написав книжку "У лабіринтах свободи", назва котрої, як на мене, дуже примітна для лібертадних ситуацій доби постмодерну. Річ у тім, що кожен новий крок на шляху людського світовідношення, кожен новий крок на шляху свободи – як у плані теоретичних розмірковувань щодо людської сутності, так і у плані реальних екзистенційних ситуацій сьогодення – кожен такий крок на шляху свободи виявляється "новимлабіринтом свободи".

Чи не є така "лабіринтність" сутнісною ознакою людського способу буття загалом? Персональний пошук кожним з нас виходів із подібних лабіринтів – найперша проблема нашого особистісного самовизначення.

383