2. Попытки Шакарима разрешить философские проблемы человека

Философия Шакарима формировалась на основе сопоставления истинной веры и науки, знания и религии. Религиозную догматику он принимал всерьез и склонен был относиться к ней крайне критически. В одном из его стихотворений говорится: «Вопрошает ученый: - где же всевышний? Отвечает теолог: - Он же во мне... Ученый поверил в пять своих чувств, теолог же сбился с пути»³⁸⁷. Мало доверяет он и муллам, всем священнослужителям вообще, которые, согласно его представлениям, «не могут выбраться из колодок своей собственной религии»³⁸⁸. Правда, он не отказывается от попыток использования религии в целях нравственного воспитания человека, о чем убедительно свидетельствует его книга «Каноны мусульманства». Но в причинах этого следует хорошенько разобраться. Наверное это можно сделать, если подходить к рассмотрению этого вопроса с учетом времени и места. Мусульманство, как это думали многие представители казахской демократической интеллигенции в начале рассматриваемого века и в такой стране как, Казахстан по многим параметрам близкой к исламскому миру, может оказаться более полезным для просвещения казахского общества, чем совершенно чуждый ему Западный мир, основанный на традициях христианства. Кроме того следует учесть и то обстоятельство, что Шакарим, точно так же как и Абай, не сумели найти другого средства нравственного очищения общества, іфоме как путем распространения ислама среди казахского народа, но ислама, приспособленного к специфике казахской общественной жизни. Именно поэтому и у Абая, и у Шакарима дается собственная трактовка сущности ислама как веры. Вместе с тем остается фактом, что сам Шакарим твердо стоит на позиции признания реальности «хозяина-творца» и бессмертия души. Здесь опять-таки сказывается влияние на него Абая. Как и его старший современник и учитель, он считает, что без признания «хозяина-творца» невозможно понять каким образом произошел окружающий нас мир и что собой представляет бытие. Эта мысль сама по себе, разумеется, заслуживает внимания, поскольку во времена Шакарима в Казахстане не успела еще получить широкого распространения сколько ни будь устойчивая теория происхождения мира, а человеческое сознание требовало ответа на вопрос о том. как и почему возник окружающий мир и какое значение он для него имеет. Ответ на этот вопрос должен был необходимым образом ориентировать человека на праведное поведение и добрые дела, добрые не для творца, а для сотворенного им мира и самого человека. В этом то же заключался глубокий смысл, поскольку человек времен казахского мыслителя, творившего на стыке двух веков невозможно было вывести ранее отсталый народ к высотам цивилизации и культуры прямым путем научного образования. К нему нужен был иной подход, обусловленный уровнем развития его бытия и сознания. А о начавшемся в 30-х годах в Казахстане движении за ликвидацию безграмотности Шакарим либо не знал, либо не сумел его правильно оценить, скорее первое, поскольку он в это время уже находился в пике своего отшельничества. Да и мышление самого философа едва ли могло оторваться от той почвы, на которой оно выросло. Этими обстоятельствами видимо и были обусловлены все особенности философии Шакарима. Что она собой представляет? Для ответа на этот вопрос нужен объективный анализ его философского наследия в органической связи с обстоятельствами ее породившими, понимание души человека ищущего себя и свое место в мире, свое назначение и роль в борьбе за достижение прогресса родным народом. Полная бездуховность, невежество, жестокость и равнодушие человека в его отношении к миру, обществу, друт к другу и т.д. побудили Шакарима обратиться к миру духов, но не тех, что были созданы фантазией мусульманских мудрецов, а тех, которые он сотворил сам. И то же это были за дух? Прежде всего это был дух, сотворивший мир, а потом - это душа самого человека, бессмертная и вечно витающая в мире. Чтобы дать неопровержимое логическое обоснование идеи творца -создателя и бессмертия человеческой души, Шакарим широко пользуется категорией причинности. Именно эта категория является для него исходной, ибо только на ее основе, согласно его представлениям, логически безупречно и непротиворечиво можно выйти к идее первотворца.

«Причинные истоки всего существующего, - пишет он, - в безмерности познания, могущества и искуссности творца. Мои обоснования: если следовать науке, то ничего из существующего не создается и не движется само по себе. Как они могут придать сами себе жизнь и движение сами по себе? Этому необходима причина. Тогда могут сказать, что данной причине нужна другая причина, а ее, конечной причины, нет. В таком случае должна быть коренная беспричинная причина. И эта беспричинная и есть создатель»³⁸⁹.

Итак, получается, что творец обладает безмерным познанием, могуществом и искусностью. Именно поэтому он является беспричинной причинностью. Все остальные предметы и тела природы не обладают качествами творца, поэтому они являются результатом действия причины, все они причинно обусловлены и, следовательно сотворены. Их причиной является беспричинная причина, т.е. создатель. В силу безмерности своего познания творец все создает по законам целесообразности. Таким образом Шакарим выступает как последовательный и убежденный сторонник деизма. Ссылаясь на Вольтера, которого он считал безоглядно-отчаянным философом, замечательным психологом и знатоком науки о душе, он решительно отвергает взгляды тех, кто доказывает что все возникает случайно и самостоятельно. Создатель , согласно Шакариму, закладывает первоосновы всего сущего, но не создает многообразных предметов и тел природы. Подобно тому, как чудо-машина, созданная искусным мастером, производит много удивительных предметов без участи своего творца. Но вещи, произведенные этой чудо машиной, их многообразие и неповторимость, в конечном счете, зависят от их особенностей, которые были предопределены их создателем. Не трудно заметить, что все эти рассуждения Шакарима представляют собой, по своему существу, несколько видоизмененную позицию деизма, который был в свое время сформулирован Абаем.

Справедливости ради следует отметить, что Шакарим Кудайбердиев будучи на самом деле последовательны деистом в то же время относился с необыкновенной терпимостью ко всем другим философским направлениям и теологическим предпочтениям. В своей толерантности он был настолько же последовательным как и в своем деизме. Он не питал никакого чувства вражды ни к материализму, ни к идеализму и их многочисленным направлениям, ни к различным религиозным течениям. Более того. Он упорно стремился вникнуть в сущность каждого из них, рассматривая их как данность заслуживающую пристального внимания уже одним фактом своего существования. Подчас создается впечатление, что он поднимается на уровень понимания связи философского материализма с наукой и прежде всего с естествознанием. А иногда может даже показаться, что он готов принять аргументы материализма и представителей нового естествознания, связанного с исследованием атома. По меньшей мере не вызывает сомнений, что в его сознании и мыслях выражается явная тенденция оказать большее доверие науке, естествознанию и философскому материализму, чем никак не аргументированной конкретными данными религиозной вере. Но эта тенденция. В конечном счете, остается весьма шаткой и не до конца осмысленной, не получившей своего логического завершения. И в самом деле он заявляет: «Идея осуществления жизни, развитие которой отрицает и хозяина-творца, и посмертную жизнь, исходит, как уже говорилось, из мысли, задававшейся вопросом происхождения бытия»³⁹⁰ - пишет он и дает довольно-таки точную трактовку взглядов на сей счет. Он вполне справедливо подчеркивает: «Мыслители древних времен, исследуя сущность вещей, стремясь понять их происхождение, в качестве их первоосновы признавали четыре начала: огонь, воду, землю и воздух»³⁹¹. В дальнейшем, на почве древнегреческой философии, появилась идея разделения этих элементов на еще более мелкие частицы, которые, по его мнению, получили название у европейцев «атом», а у арабов - «мадда» или «асер».

«Истоки этого открытия, - отмечает он далее, - восходят к имени древнегреческого ученого-ионийца Пифагора, который, по свидетельству некоторых, заимствовал идею у финикийцев. В таком случае первооткрывателем является Моске - выходец из финикийского горда Садды»³⁹². Мало кто из философов мира так тщательно исследовал происхождение той или иной идеи, как это сделал Шакарим с идеей атома. Но на деле он сам не был полностью уверен в своей правоте поэтому полагал, что независимо от того, кто бы первым не открыл атом заслуга создания целостной атомистической теории принадлежит Эпикуру и Демокриту «которые, исходя из своих положений, вывели единое обоснование того, что все существующее на земле проистекает и стоится из атома, а потому нет никакого хозяина-создателя, будто устраивающего этот мир своим разумом»³⁹³ .

Как не трудно заметить здесь Шакарим выступает в качестве объективного и беспристрастного комментатора атомистического материализма древних. В дальнейшем он так же объективно показывает, как идеи древнегреческих атомистов получили распространение по всему миру и оказали особенно сильное влияние на развитие европейской естественно научной и философской мысли. «В последующие времена, - пишет он, - такие европейские мыслители, как Гассенди, Декарт, Ньютон, Линней, подхватив и развив идущее от Эпикура и Демокрита воззрения, отрицающие существование хозяина-творца, способствовали распространению этой идеи в Европе»³⁹⁴. Не в малой степени способствовало и открытие Исааком Ньютоном закона всемирного тяготения. Шакарим однозначно считал, что это открытие усилило позиции атомистов и дало им веские основания утверждать, что «все сущее в мире в своей основе состоит из восьмидесяти разновидностей атомов, которые, соединяясь между собой по законам притяжения, формируют тела, исходят друг из друга и подвергаются изменениям»³⁹⁵ .

Он превосходно понимал, что атомистическое учение материалистов и новейшие открытия физики начала XX в. не оставляют никакого места для признания создателя и бессмертия души. Посколысу «душа (для материалистов - О.С.) не что-то само по себе, а свойство постоянно изменяющегося тела, является соединением тех же атомов»³⁹⁶. Наука не только отвергает идею создателя и бессмертия души, но и раскрывает закон разложения и распада предметов и тел природы, в том числе и человека, на свои составные. Причем чем дальше развивается наука, тем яснее становится, что предела делимости тел вообще нет. «...Сегодняшние ученые в Европе, - с полным на то основанием утверждал он, - используя энергию электрии, смогли раздробить атом на более элементарные частицы, которые были названы электронами. Получается, что расщепляется и атом»³⁹⁷. На этом основании, согласно его представлениям, ученые пришли к мнению, что первоначалом этих восьмидесяти атомов является такая частицы, как свет. Отсюда, они будто бы заключили, что не создатель, а свет является причиной мира и всего существующего в нем.

Кратко охарактеризовав природу света, которая состоит в основном в стабильной скорости его движения от одного объекта к другому, он утверждает: «О том, что все существующее в мире не сотворено никем, а было и есть само по себе, как видим, говорится с давних времен, но все же эта идея особенно была распространена в ХУП - XIX вв. в Европе»³⁹⁸. В «Трех истинах» он приводит пять наиболее сильных аргументов в пользу материализма. Он определяет их следующим образом:

1. путь кругообращения - аргумент связанный с признанием циклического характера развития мироздания;

2. путь природного происхождения. Этот аргумент по существу сводится к Дарвинской теории происхождения видов путем естественного отбора, хотя сам Шакарим склонен связывать ее с именем философа Митерия;

З.путь сродства. В этом аргументе воспроизводятся идеи Макена о том, что все многообразие растительного и животного мира на земле рождено морем;

4.чувственные восприятия. Шакарим не мог не считаться с мыслью материалистов о том, что всякую вещь люди прежде всего постигают чувствами. При этом он ссылался на Бюхнера, но на самом деле так и кажется, что он в точности воспроизводит идеи Абая о чувственном восприятии, как единственном и надежном источнике познания;

5.многообразие. Бесконечное многообразие не похожих друг на друга вещей и тел природы свидетельствует о том, «что каждая вещь происходит сама по себе, самопроизвольно в соответствии со своей причинной обусловленностью и условиями среды»³⁹⁹. Этот аргумент приводится со ссылкой на Демокрита. Несмотря на достаточно глубокую убедительность аргументов в пользу материализма, которые привел в своем сочинении Шакарим, сам он однако не спешит принять их на веру и перейти на позиции философского материализма. Ему постоянно кажется, что светское естествознание и основанная на нем материалистическая теория уделяют слишком мало внимания природе души, духа человеческого. Наука и материализм связывают с внутренними органами человеческого тела, с работой его мозга. Но тело человека находится в процессе постоянного развития и изменения и со смертью человека меняет форму своего существования, однако не исчезает бесследно. Душа человека тоже претерпевает изменения вместе со своим телом. Она развивается и переходит от менее низких ступеней к более высоким. Если со смертью человека его тело меняет форму своего существования, то почему же душа должна исчезнуть бесследно? Этот вопрос мучительно беспокоил его на протяжении всей его жизни.

Известно, что человечество вступило в XX в. в условиях потрясающих социальных катаклизмов, приведших к глубочайшему кризису культуры и массового сознания. Этим обстоятельством очевидно и было обусловлено господство оккультизма в сфере науки. С такими явлениями мы сталкиваемся и в наше не легкое время. Ситуация жесточайшего политического и социально-экономического кризиса, в которой оказались республики бывшего СССР, породила огромную армию всякого рода экстрасенсов, астрологов, предсказателей, магов, религиозных мистиков, да и просто жуликов спекулирующих на страхе и неуверенности человека за свое будущее. Число их уже давно превысило количество представителей серьезной науки и знания. Во времена Шакарима такого рода проявления имели более четко выраженный характер. Поэтому не удивительно, что момент перехода от строгой науки к оккультизму был замечен им с завидной точностью. «... Воззрение, отрицающее существование разумного творца-хозяина, - пишет он, - вплоть до конца XIX в. имело наибольшее распространение в Европе. Затем, внимание к нему стало ослабевать. Дело в том, что к тому времени значительно усилилась вера в магнетизм, спиритизм, телепатию»⁴⁰⁰ . Кроме этих направлений в «Трех истинах» довольно обстоятельно рассматриваются и такие откровенно и крайне мистические учения, как фахризм, лунатизм, сновидения и т.д. Шакарим вовсе не намерен отвергать или подвергать их критике, находить их слабые места или недостатки, Совсем наоборот, он склонен считаться с ними как учениями, которые имеют право на существование и, которые сумели противопоставить веские аргументы против эмпирического естествознания и материалистической философии. С ссылкой на Фонтеля он решительно выступает против тех, кто считает, что вера «в чувственные восприятия могла бы и может оградить всех от путаных мыслей и споров»⁴⁰¹. Он не согласен с мнение французского позитивиста Опоста Конта о том, что познание не должно выходит за пределы чувственно-воспринимаемых вещей и заниматься исследованием тайн, реальное существование которых является не доказуемым. Такое утверждение, согласно глубокому убеждению казахского философа, «мешает движению мысли (метафизика), идущей по пути разрешения тайн еще не познанного в природе»⁴⁰². Его привлекала позиция другого позитивиста - английского социолога Герберта Спенсера, по мнению Шакарима утверждавшего, что « чем больше и открыто мы спорим и задумываемся о тайнах с каждым днем усложняющихся для понимания, тем явственнее становится существование издавна имеющейся и никогда не исчезающей силы, которое независимо от человека создает бытие вещей. Мысль в изложении проф. Фонтеля, а не самого Г. Спенсера»⁴⁰³.

Он ни на минуту не сомневался в том, что отсутствие веры в существование хозяина-создателя и бессмертия души оказывает на людей пагубное влияние и делает их аморальными в самом широком диапазоне проявления их духовных сил и злыми, а не добрыми.

Шакарим искал поддержки своим идеям не в эмпирическом естествознании, не в философском материализме и даже не в религии, которая, согласно его мнению, «слаба и неопытна в познании тайн происхождения всего сущего»⁴⁰⁴, а в оккультизме и особенно в его спиритуалистической разновидности. Он скурпулезно ворошит все нашумевшие произведения европейских, американских, индийских, турецких спиритуалистов второй половины XIX в. На протяжении многих страниц «Трех истин» он наиподробнейшим образом описывает те чудеса, которые вытворяют с душами умерших людей спиритуалисты, подобные Жанне д*Арк, Колбин Штобе, Аланкар, Морс Лошпатый, Озен Носи, Хасан Марзух, американские спиритуалисты Однос Морфе, Руберт Кеер, лондонский профессор Корке и многие другие - якобы не только вызывавшие души умерших людей, но и заставлявшие их записки и конспекты своих мыслей. В отдельных случаях духи могли даже побуждать живых людей совершать поступки, весьма необходимые для мертвых.

Опыты спиритуалистов, описываемые Шакаримом, заимствованы им из литературных источников сомнительного свойства. Однако его нисколько не смущает то обстоятельство, что ситуации, созданные этими опытами, по преимуществу и, как правило описывались в редко встречающихся и сенсационных статьях и книгах и были мало кому известны, кроме слабо разбирающейся в подлинной науке обывательской среде. В реальной действительности подобного рода опыты нигде не производились, а если и проводились то опять-таки в описаниях так называемых «сведущих» людей. И уж совсем настораживает доверие, с которым относился казахский философ, далеко не чуждый стремления реалистического осмысления мира, к событиям весьма и весьма отдаленного будущего, которые, якобы предсказаны людьми. Людми одаренными особым даром предвидения, да к тому же еще и путем простейших манипуляций, как, например, с одним только ведром самой что ни на есть обыкновенной воды. Шакарим верит сам и настойчиво уверяет своих читателей, что именно таким образом была, еще задолго до своего осуществления, предсказана неким Калиостро-Джуеппе Бальзами казнь короля Франции Людовика ХУІ и его супруги Марии-Антуанетты. Следует отметить, что казнь эта действителыю состоялась во время французской революции конца ХУШ в. Но, когда появилось это пресловутое предсказание Калиостро-Джузеппе Бальзами, да еще и с точным и подробным описанием техники казни, якобы изобретенной накануне так и осталось никому неизвестным. Сам Шакарим рассказывает эту историю без всяких ссылок на какие-либо достоверные источники⁴⁰⁵ . Тем не менее надо полагать, что все это писалось им не ради благого тщеславия, либо же пристрастия к сенсациям. Нет, наверное! Все это он проделывал осознанно. Как уже отмечалось несколько выше, он задался целью любыми средствами доказать идею существования недоступного чувственным восприятиям хозяина-создателя, как беспричинной причины всего сущего и. что душа представляет собой, точно так же, как и тело, вечно преобразуюшуюся, бессмертную и бестелесную субстанцию. Да он и сам откровенно признавался в этом. «Основная цель всех слов этой книги, - отмечал он в свое сочинении «Три истины», - как-то выяснить, есть ли у всевышнего создателя разум и познания, исчезает ли душа после смерти? Вот и написал сколько знаю о том, что говорят по этому вопросу те, кто -считает «есть» и кто отрицает. Побольше написал о таких явлениях, как магнетизм, спиритизм, телепатия, фахризм, лунатизм, сновидения, являющиеся аргументами против тех, кто говорит, что души нет. Написал болыше не для того, чтобы порассказать интересные сказочки, а чтобы показать, что представляет собой каждое из них»⁴⁰⁶.

Таким образом Шакарим не навязывает своих идей никому. Он просто обращает внимание людей на то обстоятельство, что на вопрос о том есть или нет создателя, смертна или бессметна душа, издавна давалось множество ответов. Но все они, в конечном счете сводились к модификации идей древних мыслителей, которые положили начало всему. В связи с этим он высказывает довольно интересное предположение, свидетельствующее о его глубокой наблюдательности и широком диапазоне его знаний. Предположение это лежит в плоскости глубоко осмысленного понимания им реального и неопровержимого принципа связи времен: все последующее вытекает из предшествующего и к нему же возвращается, но уже на более высокой стадии развития. Исходя из этого Шакарим считает, что бы не говорили ученые последующих времен, они неизменно возвращаются к изначальности, к началу и в обновленном виде преподносят нам те же истины, которые по-своему высказывались еще в глубокой древности. «Разве, - настаивает он, - ученые Европы ХУП, ХУШ, XIX веков не возносили высоко идеи давно ушедших из жизни греков-ионян Эпикура и Демокрита? А Дарвин из XIX века, не украсил ли пышными перьями старый посох Маиена, кости которого давно истлели. А Коперник, живя в ХУ1 веке, не надел ли, обновив, древний чепец ионянина Пифогора, от праха которого не осталось и пыли? Энергия электрии, которую мы причисляем к своим недавним открытиям, не являлась ли давнишней находкой греков-ионян?

Ушли хотя певец, и кюйши.

Мелодии и песни - все те же.

Они сами из жизни ушли.

Но остались их шапки и посох»⁴⁰⁷.

Конечно, у Шакарима были веские основания утверждать, что атомистическая теория, в том виде в каком она существовала на рубеже XIX - XX вв. уходит своими корнями в атомистическое учение Демокрита и Эпикура. Элементарны начала эволюционной теории, которые получили всестороннее обоснование у Дарвина содержались уже у древнего эмпирического естествоиспытателя Маниена. А гелиоцентрическую идею Коперника задолго предвосхитил Пифагор, считавший, что для человеческого разума, куда более приемлемо признавать, что Земля движется вокруг Солнца, чем говорить обратное и т.д. Да и наука наших дней, в сущности решает те же проблемы, которые были поставлены мудрыми людьми еще на заре человеческой истории. Это признают многие современные философы и ученые во всем мире.

В свете сказанного становится совершенно очевидным, почему Шакарим не был уверен в своей способности внести что-либо новое в учение о первотворце и бессмертии человеческой души. Ему представлялось, что мысли и идеи, которые пришли ему на ум и, которые кажутся ему новыми, саморожденными, первичными может быть когда-то уже высказывались.

После такого рода предупреждений он приступает к обоснованию собственного понимания проблемы происхождения мира и природы человеческой души. Сразу же следует отметить, что его позиция в этих вопросах, несмотря на его многочисленные сомнения и оговорки, в действительности отличается вполне достаточным своеобразием и новизной. Правда, сие еще не означает, что философ в своих суждениях был неотразим.

Начинает он доказательство своей концепции с выяснения того, что такое душа по своим основаниям и сущности. Сразу же создается впечатление, что его рассуждения по этому вопросу носят абстрактный полностью отрешенный от реальной действительности и абсолютно беспредметный характер. И в самом деле в разделе «Что такое душа» своего труда «Три истины» он ведет общий разговор о том, что душа, как и тело, существует изначально и точно так же, как и тело подвергаясь изменениям, ничего не теряет. По всей вероятности здесь у автора проявляется стремление применить закон сохранения, действующий в материальном мире, к явлениям духовного свойства, посколььсу душа покинув тело не исчезает бесследно, а переселяется в недра другого тела и таким образом вечно сохраняется, изменяется и развивается. Не кажется ли, что здесь мы имеем дело с некоторым подобием платоновской идеи переселения душ, которая легла затем в основу теории познания основоположника объективного идеализма древней Греции и получила свое развитие в форме мистической теории воспоминания. Что-то весьма напоминающее учение о душе Платона у казахского философа несомненно имеется, но не совпадает с этим учением полностью. Отличие состоит в том, что если у Платона душа полностью оторвана от материи, то у Шакарима она неразрывно с ней связана. Более того, душа и материя развиваются у него по одним и тем же законам. К примеру в природе происходят такие процессы как горение и гниение. Оба они имеют единый корень и обусловливают собой естественный распад и разложение тел на их составные и распространение выделяемых частей в окружающей среде. При этом части разлагающихся тел не исчезают бесследно, «а пройдя цикл превращения, проникают во все сущее, пребывают в них»⁴⁰⁸. Шакарим твердо уверен в том, что то же самое происходит и с душой, которая так же как и материя существует извечно. Именно поэтому «она тоже не может абсолютно исчезнуть, когда скажем, покидая тело, уже которое не может служить ее вместилищем»⁴⁰⁹ . Начиная с этого момента он приступает к конкретному анализу души, как особого объекта философского осмысления. «До сих пор, - пишет он, - я говорил о душе в целом, не затрагивая ее различных проявлений, которыми каждая душа отличается друг от друга»⁴¹⁰. Теперь он считает необходимым дать не абстрактно-теоретическое, а конкретно-эмпирическое исследование души. При этом он исходит из того, что естествознанием тщательно анализирует свойства предметов и тел природы. Но, если предметные тела природы обладают бесчисленным количеством свойств, то и душа, которая собственно и оживляет эти тела, то же должна обладать своими особыми свойствами.

Однако в отличие от свойств предметного мира природы, которые всегда доступны чувственным восприятиям человека свойства души бестелесны и не могут познаны чувственным путем. Философ категорически против утверждения материалистов о том, что душа является свойством материи, либо же продуктом взаимодействия атомов. «Отрицающие существование души, о которых говорилось выше, считают, что душа - это некое присущее мозгу и неотделимое от него качество»⁴¹¹. С этим мнением философского материализма Шакарим тоже не согласен, ибо «сказать так -это все равно, что провести по тому месту, где находится душа и, не обнаружить, не почувствовать ее»⁴¹². Вместе с тем он склонен признать, что местом сосредоточения души действительно является головной и спинной мозг, подобно тому, как местом скопления энергии являются сосуды с батареями. Но точно так же, как разрушение батарей ведет к оттоку от них энергии, душа отлетает от человека после его смерти и переселяется в тело животного, от него после его гибели в тело другого животного и так до бесконечности, пока не достигнет высшего совершенства, достойного подлинно человеческого бытия.

Не трудно заметить. Что во всех этих рассуждениях, за редкими отступлениями, которые подчас носят даже принципиальный характер, по глубокому своему существу, почти совпадают с учением буддистов о переселении душ и нирване, с учением о котором В. Высоцкий в одной из своих песен не без иронии заметил: «Хорошую религию придумали индусы - что мы, отдав концы, не умираем насовсем»⁴¹³. Автор «Трех истин» и сам не собирался скрывать своей приверженности к учению буддистов. Изложив свою точку зрения и свое принципиальное отношение к идее бессмертия человеческой души и ее перевоплощении, он далее подчеркивает: «Разве это не схоже с постулатами религии брахманов, утверждающих, что в последующем душа, видоизменяясь, в меру своих деяний на этом свете, испытывает или же блаженство, или же мучения?»⁴¹⁴ .Конечно же, можно смело констатировать - безусловно схоже. Но есть и другие вопросы, при решении которых казахский философ отходит и от импонирующему ему брахманизма. Это вопросы, связанные прежде всего с выбором методов и способов изучения закономерностей развития духовного мира людей. К откровенно религиозным догмам о порождении духа человека Духом Божественным он относился с откровенным недоверием. Это можно без особого труда заметить познакомившись с основными его философским сочинениями и его творчеством вообще, которое всецело проникнуто духом преклонения перед Человеком и его свободной и ни от кого не зависящей душой независимо не только от Бога, но и от самого человека и его тела. Считая, что чувственные восприятия так же не в состоянии раскрыть природу человеческой души, сам он однако оставляет вопрос о способах ее познания открытым. И тем не менее можно с достаточной определенностью установить, что те свойства души, несомненное наличие которых поддается достаточно глубокому обоснованию, выводятся им исключительно дедуктивным путем. Именно этот путь позволяет ему выделить такие свойства души, как инстинкт, сознание, мысль, ум, воля, цель, ощущения, знание и т.д. То есть речь, как видим, идет у него об основополагающих, фундаментальных понятиях философии и теоретической психологии, многие из которых действительно не могут быть выведены чисто эмпирическим путем, а должны стать и в современных условиях действительно становятся предметом комплексного научно-теоретического анализа.

Шакарим полагал, что многообразие свойств человеческой души не является случайным, а происходит от степени развития самого тела, являющегося ее вместилищем. Чувствуется какое-то стихийное приближение казахского философа к пониманию того, что стадии развития души связаны каким-то образом с эволюции самой природы. Но это не всегда выражается им в терминах европейской философии, что в общем-то вполне естественно. Он не мог не считаться с уровнем и состоянием массового сознания казахов своего времени, для которых он, собственно, и писал свои работы. Наверное именно поэтому он меныпе всего оперирует понятиями и болыпе пользуется чувственно-наглядными образами и приемами для обоснования своего понимания того или иного сложного философского вопроса. Чтобы показать, что все многообразие свойств души происходит в силу природы самого тела и степени его развития и существующих причин, он делает попытку использовать достигнуты результаты познания растительного, животного и человеческого мира и дать этим результатам свою собственную трактовку. Так, например у растений, по его мнению, больше проявляется такое свойство души, как чувствительность, в разных формах ее проявления, начиная от простой реакции на воздействие тепла и холода до схватывания севшего на пыльцу цветка насекомого и употребления его в качестве пищи. В последнем случае, согласно взглядам Шакарима, а поведении цветка проявляется элемент сознания. Всем животным, в отличие от растений, присуще инстиктивное сознание в более или менее развитой форме. «Люди, хотя и не так далеко ушли от животных в своих инстинктах, но полноту и глубину ума могут только они»⁴¹⁵ - заключает философ.

Как уже отмечалось выше, свойства души, согласно его учению, не имеют ничего общего со свойствами тела. При любых изменениях тела

свойства сохраняются в неизменном виде. Да и сама душа в отличие от тела, ни при каких условиях не разлагается на свои составные, всегда сохраняет свою целостность и «при каждом следующем процессе круговорота душа идет к новому качественному восхождению»⁴¹⁶. Но поскольку мало кто этому верит, и многие считают истинными религиозные догмы, либо же идеи науки, большинство из которых носит противоречивый характер и взаимно исключают друг друга, то Шакарим берет на себя смелость противопоставить им свою концепцию истины. И эта концепция казахского философа связан с выделение и однозначным акцентированием внимания на категории «совесть» не как нравственного понятия, каковым он в действительности является, а как на общефилософской категории, дающей блестящую возможность разрешить многие сложные и сверхсложные вопросы жизни, науки и философии и способной вывести человечество на путь праведного, справедливого и благородного бытия. «Человеческую скромность, справедливость, доброту в их единстве я называю мусульманским словом уждан, русским -совесть»⁴¹⁷. И далее следует попытка выяснить, что такое Совесть и откуда она берется. Философ не выражает твердой уверенности в возможность на этот вопрос твердый и убедительный ответ. Не мало людей полагает он, пытались понять, что такое Совесть и не кривя душой признается: «Я тоже задавался таким вопросом, но ответа на то, откуда оно исходит, вроде бы нет»⁴¹⁸. Как бы там ни было, но в конечном счете он приходит к выводу, что «совесть - есть желание, потребность души. Это потому, что душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддается порче, а с каждым разом все совершенствуется, идет к возвышению. Это потому, что она делает для себя обязательными такие причины, которые ускоряли бы ее возвышение»⁴¹⁹.

Итак, душа бессмертна и обладает собственными специфическими свойствами и способностью к совершенствованию и возвышению, основой восходящего, прогрессивного развития души является Совесть, которое есть ее неотъемлемое и постоянное желание, необходимая потребность. И только тот человек, который верит в бессмертие души, имеет совесть и способен испытывать угрызение совести за содеянное им при жизни зло или испытать радость за добрые свершения. И совсем, напротив, человеку не верящему в жизнь после смерти неведома совесть. Она для него не играет никакой роли, не имеет никакого значения. Он обращается к ней только для спасения собственной шісуры от нападок и для сокрытия собственной злой личины. «... Сердце человека, так и не поверившего в дальнейшую жизнь души, не поверившего в то, что совесть и душа это одинаково необходимая опора для обеих жизней не сможет очистить ни одна наука, никакое искусство, ни один путь и ни один закон»⁴²⁰. И, наоборот «если человек в полной мере уверует в посмертную жизнь души и в то, что совесть это ее первейшая потребность, тогда ничто не сможет сделать его сердце черным и черствым, потому единственный путь, который бы роднил людей как братьев, открывая им возможность жить в добре и в этом и в другом мире - это вроде бы мусульманский путь»⁴²¹ .

В условиях полной утраты мировоззренческих и нравственных ориентиров, а так же в силу отсутствия каких бы то ни было реальных возможностей вывода общества из состояния полного развала и глубочайшего кризиса, Шакарим не нашел ничего лучшего, чем обратиться к совести человека. Но совесть он трактует отнюдь не как нравственную категорию. Она не является для него основой таких нравственных черт человека, как застенчивость, стыдливость или понятий долга, чести и т.д., а представляет собой нечто субстанциональное, извечную потребность бессмертной человеческой души и ее своеобразную субстанциональную основу. По-видимому этим обстоятельством объясняется и то, что Шакарим на протяжении болыыого количества страниц текста своей работы «Три истины» настойчиво и упорно стремится дать как можно болыые доводов в пользу истинности идеи хозяина-создателя и бессмертия души, без чего совесть, как субстанция морали теряет смысл, а вместе с тем теряет смысл и сама мораль.

Таким образом, если более или менее точно, либо приблизительно точно и последовательно следовать логике рассуждений Шакарима Кудайбердива обо всех этих сложных вопросах взаимоотношения природы, хозяина-творца, бессмертной души и совести, то получается, что в его время было две истины, сущность и значение которых он обстоятельно раскрывает, но принять которые он наотрез отказывается. Он всерьез думает, что эти истины не способствуют решению задачи духовного очищения человека от дурных нравственных черт и злых умыслов. Поэтому он предлагает заменить их новой истиной, той, которую он сам выстрадал на протяжении 30-ти лет (с 1898 по 1928 гг.) мучительными поисками и упорным трудом. Эта истина связана с признанием беспричинной причины — Создателя всего сущего, бессмертия души и совести, как ее бестелесной субстанции. По-видимому есть все основания свести истины Шакарима к этим определениям. Однако он сам нигде не дает четкой характеристики своих трех истин. А материалы его философских сочинений, способ расположения этого материала в текстах

и логика исследования дают повод для выдвижения и других версий трактовки его учения об истинах.

С учетом сказанного можно предположить, что согласно его убеждениям первую истину составляет истина веры, признающая бытие Создателя и идею бессмертия души. Но поскольку эта истина бралась на веру и не получила сколько-нибудь убедительного научного обоснования, то основная масса людей осталась к ней глухой.

Вторая истина - это истина науки, основанная на достоверных данных чувственных восприятий и рационалыю-логического мышления. Но доводы науки оказались неоднозначными и подверглись опровержению по мере дальнейшего развития жизни и знания. Поэтому они не смогли стать основанием для формирования добрых начал человеческой души.

Наконец, третья истина - это истина души, субстанциональную основу которой составляет совесть. Именно совесть, как изначальная потребность души и есть та истина, которая может очистить человека от нравственной скверны и поставить его на путь праведной жизни. Вот почему Шакарим считал, что основание бессмертия души и способности ее перевоплощения являются необходимыми условиями достижения человеческого счастья. Для обоснования этой истины он сделал все, от него зависящее все, что было в его силах.

Таковы в общем те выводы, которые напрашиваются в результате анализа логики философских рассуждений выдающегося казахского ученого и мыслителя о проблеме истинного, а не ложного знания.

Возможен и иной вариант трактовки идеи трех истин Шакарима. Он вытекает из существа философского эссэ мыслителя «Записки Забытого», которое является своеобразным подведением итогов проделанной за долгие годы работы и дополнением трактата «Три истины». Здесь философ развивает те мысли «Трех истин», которые были по преимуществу направлены на нравственно-духовное совершенствование человека во имя достижения всеобщего мира, согласия и счастья. «Какими благами можно исправить человечесьсую природу? Что предпринять, чтобы человечество научилось жить в мире? Эти вопросы, - утверждает он, - веками тревожат умы и совесть лучших из людей»⁴²² .

Он рассматривает шесть возможных направления поиска ответа на этот вопрос.

Первое составляет религия, утверждающая, что путь спасения человечества - это путь познания Создателя и посвящение себя служению Богу. Но этот путь абсолютно не гож, потому что мусульманские священнослужители, например, используют ислам и Коран для обмана народа для прикрытия своих неблаговидных дел и поступков.

Не правы и те, кто утверждает, будто достичь гармонии человеческого общества можно путем устранения правительства (т.е. социальной революции). В этом случае «люди не будут подчиняться справедливым и едином для всех законам, не будут ведать милосердия друг к другу, зубастые хищники станут пожирать слабых и беззащитных. Как тогда жить людям?»⁴²³. Не милует Шакарим и анархистов, которые ратуют «за всеобшую свободу, чтобы каждый мог жить по своему разумению и желанию»⁴²⁴. Такого просто быть не может, поскольку тогда люди перестанут подчиняться справедливым законам. Не согласен он и с идеей тех, кто считал, что благо человечества кроется во всеобщем просвещении. Пример Америки и Англии, полагал он, где массовое просвещение народа и развитие наук достигло достаточно высоких ступеней своего развития, свидетельствует о том, что приобретенные людьми знания используются для создания смертоносных орудий, ядовитых газов в их целях взаимного истребления.

В итоге мыслитель подчеркивает: «Если одни видели спасение человечества во всеобщем просвещении, другие пытались уровнять в правах богатых и бедных, третьи полагали, что человека можно изменить воспитанием. Находились и такие , которые утверждали: поскольку сама жизнь на земле - есть беспрерывная, беспощадная борьба за существование, люди должны жить, следуя этим законам.

Я же убежден: ни одна из этих идей не в силах внести изменений в человеческую натуру»⁴²⁵. Не устраивают казахского мыслителя и вдеи социализма, особенно в то их части, которые связаны с требованием уравнения в правах богатых и бедных. Такое уравнение, справедливо полагал он, не может дать ничего, кроме тунеядства, нищеты, всеобщей лени и безделия. Поистине удивительно глубокое понимание последствий устранения различий между богатыми и бедными. Истинность этой мысли сполна была доказана практикой советского периода общественной жизни в недалеком прошлом истории бывшего СССР. Разумеется у Шакарима речь шла о богатстве приобретенном не путем грабежа или эксплуатации человека человеком, а полученном исключительно благодаря честному труду.

Таким образом, ни одна из рассмотренных философом концепций очеловечивания человека не устраивала его. Но сам вопрос был настолько жгучим, что его нельзя было оставлять нерешенным. Иначе над человечеством нависала реальная угроза неминуемого падения. И именно поэтому Шакарим предпринял неимоверные усилия для обоснования собственной концепции возрождения человека. И такая концепция им была создана и тщательно обоснована. Она была новой и отличалась своей нестандартностью и глубиной, хотя, конечно, все достижения передовой общественной, научной и философской мысли в ней были учтены и с подобаюшим осмыслением, в разумных пределах использованы. Существо этой концепции в самом кратком, но достаточно емком виде сводится к следующему: «Люди, имеющие разум, совесть, питающие чувство милосердия к братьям своим, не могут жить истребляя, губя друг друга.

По моему разумению, - утверждает Шакарим, - с уместной в данном случае скромностью, - основой для хорошей жизни человека должны стать честный труд, совестливый разум, искреннее сердце. Вот три качества, которые должны господствовать над всем. Без них не обрести в жизни

мира и согласия»⁴²⁶ .

Может быть в этих трех качествах и заключается три истины? Как знать? Но одно обстоятельство остается несомненным, а именно то , что философ настойчиво призывал мыслящих людей неустанно искать пути избавления человечества от его пороков. По этому поводу, неоднократно повторял он, было высказано и еще болыпе будет сказано заслуживающих внимания идей. Однако для практического решения вопроса необходимо выдержать по крайней мере два условия. Первое: «Правителями государств следует избирать честных, умных, бескорыстных людей. Следует назначать должностных лиц, способных создавать справедливые, гуманные законы, следить за их соблюдением»⁴²⁷. И второе: «Необходимо учить людей трудиться, необходимо дать им образование, но всего этого недостаточно для изживания в человеке нравственного уродства. В процессе воспитания человека необходимо ввести науку совести. 06 этом должны позаботиться ученые головы. Они должны разработать данную теорию как дисциплину, обязательную для всех»⁴²⁸.

Вот таковы три версии трактовки «Трех истин» Шакарима. Какая из них предпочтительнее — пусть читатель постарается определить сам. Мне остается обратить внимание еще на одно обстоятельство. Оно состоит в том, что у Шакрима имеются не только философские исследования, но и труды, посвященные чрезвычайно важным проблемам исторической науки. Они были написаны им в соответствии с требованием и духом своего времени. Несмотря на это они не утратили своего значения и в наши дни. И сейчас они служат надежной делу глубокого понимания и познания разных периодов развития истории казахского народа, особенностей его быта в далеком прошлом, состояния его экономики, политической жизни и культуры. В этом плане особое значение имеет его глубокая и богатая по содержанию работа «Шежіре», изданная на русском языке Б. Каирбековым под названием «Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских династий». Не одно поколение казахстанских историков черпало из этого труда не только неизвестные им исторические факты, но и идеи, заслуживающие высокой оценки дальнейшего углубленного развития и обоснования. Работа эта далеко не философская, но философские позиции самого автора при анализе, к примеру, вопросов этногенеза тюркоязычных народов, основных этапов их истории, трудностей борьбы за выживание и т.д. несомненно сказывается. Однако главное внимание он все же сосредотачивает отбору и систематизации исторических фактов. Автор не дает сколько-нибудь значительных теоретических обобщений. Но он констатирует добросовестнейшим образом историю становления казахского общества. При этом подчас может показаться, что он всецело находится в плену эмпирического материала и не находит ничего лучшего, чем ограничиться его описанием. Он не считает нужным отделить важное от неважного, существенное от несущественного и торопиться зарегистрировать факт, который ему удалось добыть. Вполне возможно, что здесь сказалось влияние на него позитивизма Огюста Конта или, особенно, Герберта Спенсера, к которым он в общем-то относился достаточно критически, однако работы которых он высоко чтил. А ведь известно, что именно эти зачинатели позитивизма призывали ученых и философов не заниматься бесплодными поисками причин явлений и сводили задачу науки к регистрации положительных фактов. Думается, что их влияние, по крайней мере, на исторические исследования Шакарима, сказались достаточно заметно. Иначе как объяснить, что в своей «Родословной...» он не даже не попытался использовать методологические принципы, разработанные им в его философских сочинениях. Вполне возможно, что это в значительной мере объясняется разницей во времени подготовки и выхода в свет его основных произведений. Его «Родословная летопись», так же как и «Каноны мусульманства», была опубликована в Оренбурге в 1911 г., тогда как его более зрелые философские сочинения были написаны значительно позже, когда его критическое отношение к религии стало преобладать в его творчестве, хотя от религиозных отступлений он так и не смог освободиться до конца своей жизни.

Философия Шакарима представляет собой нравственно-этическое обоснование необходимости очеловечивания человека. Она вполне может быть квалифицирована как рационально-логическая система взглядов и идей, всецело направленных на достижение цели совершенствования общественных отношений, причем не только в ограниченных рамках отдельно взятого народа или нации, а в глобальном масштабе 52. Но дело не только в этом. Важно обратить особое внимание на то, что философ отнюдь не ограничился общими рассуждениями о гуманизме. Он попытался сформулировать и обосновать конкретные пути достижения рационализации общественной системы, чтобы добиться внедрения в процесс ее функционирования принципов гуманизма. Следует учесть, что многие из тех мер, которые предлагал Шакарим для преодоления препятствий, стоящих на пути очеловечивания человека и общества носят не только абстрактно-теоретический характер, но и имеют вполне определенное практическое значение. Не вызывает сомнения, что их реализация могла бы действительно способствовать заметному совершенствованию общественной жизни на началах социального прогресса. Учитывая это обстоятельство попытаемся представить их здесь в более или менее систематизированном виде, поскольку в вышеизложенном тексте они представлены несколько разрозненно в соответствии с логикой анализа, использованной самим Ш. Кудайбердиевым. Прежде всего, следует иметь в виду те нравственные аспекты человеческого существа, которые необходимо развивать, чтобы начисто оздоровить общество.

Это во-первых, честный труд; во-вторых — чистая совесть и, наконещ в третьих — искреннее сердце. Фундаментальным качеством человека является чистая совесть, без которой все его другие качества, либо вообще не состоятся, либо же утратят всякий смысл. Поэтому, считает Шакарим, СОВЕСТЪ должна внедрятся в человеческую душу сызмальства и всегда. Он даже предлагает разработать теорию и программу преподавания совести в качестве обязательной учебной дисциплины во всех ступенях образования. В современных условиях этот предмет представляется в качестве ісурса этики, который по неизвестным причинам и к величайшему сожалению был снят с учебных планов школ и вузов страны. Не ускорило ли это темпы деморализации нашего общества? Вопрос далеко не риторический!

С людьми, страдающими нравственными пороками, считает далее Шакарим, практически невозможно создать нормально функционирующее общество, характерными чертами которого должны быть:

1/ всеобщее избирательное право, которое бы гарантировало общество от проникновения в государственное управление лиц даже с самыми незначительными нравственными изъянами, потому, что эти «пороки могут порождать бесконечную вереницу злодеяний таких, как насилие, ложь, властолюбие, стяжательство, жестокость, кровожадность»⁴²⁹.

2/ подбор на руководящие должности людей умных, бескорыстных;

3/ назначение «должностных лиц, способных создавать справедливые, гуманные законы, следить за их соблюдением»⁴³⁰.

Шакарим не предлагал никаких пророчеств, он просто отражал в своем творчестве то, что было и то, что требовала жизнь. Именно поэтому он был гением, каких не знал Казахстан его времени. Вот почему ныне живущие поколения людей с полным на то основанием и искренне могут склонить перед ним свои головы.