0000000009 :: 10 :: 11 :: 12 :: Содержание

I

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ (XI - XVII вв.)

Древнерусское духовное наследие относится к исторической эпохе средневековья и охватывает по крайней мере семь столетий письменно-книжной культуры. В XVIII - XIX вв., когда в русском общественном сознании утвердились элементы европейской культуры, заданные стандартами западного образования, в том числе и философского, со всей остротой обозначился вопрос: существовала ли философская мысль в России до того, как страна встала на путь освоения опыта Запада? Многим русским мыслителям было свойственно игнорирование своеобразия древнерусского культурного наследия, а нередко и нигилистическое отношение к нему. Древнюю Русь преимущественно считали обособленной от всего человечества страной, пребывавшей в застывшем состоянии. Эту позицию как бы подытожил в своем "Очерке развития русской философии" (1922) Г. Г. Шпет. Средневековый период умственной деятельности на Руси он охарактеризовал как "невегласие" (невежество), которое не только не способствовало зарождению философии, но даже не давало оснований для развития богословия. Ущербность отечественной культуры в тот период Шпет объяснял, в частности, тем роковым обстоятельством, что Кирилл и Мефодий ввели богослужение на славянском языке, и это, по его мнению, отсекло Русь от благотворных влияний культурных традиций античности и латинского Запада.

Но наряду с нигилистическим отношением к духовному наследию Руси складывались и более взвешенные взгляды, особенно по мере открытия и изучения неизвестных ранее памятников древнерусской культуры. В литературе XIX в. безоговорочное отрицание каких-либо форм философствования в идейном наследии Древней Руси сосуществовало с частичным признанием в той или иной форме древнейшего этапа русской философской мысли. Еще в 1839 г. архимандрит Гавриил (В. Н. Воскресенский) в своей "Истории философии" впервые предложил начинать историю отечественной философской мысли с периода христианизации. При этом он отделял религию от философии и считал, что последняя рассеяна в преданиях, повестях и нравоучениях.

В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" (1948 - 1950), хотя и начинал рассмотрение отечественной философии с XVIII в., полагал, что ему предшествовал период, который он называл прологом к русской философии.

Ныне можно констатировать, что негативизм по отношению к древнерусской философской мысли преодолен. Независимо от идейных позиций авторов, будь то приверженцы западнического скептицизма или апологеты чрезмерной философизации средневековой русской культуры, все они сконцентрировали свои усилия на выявлении форм, в которых могла развиваться философская мысль в древнерусский период. Была ли она более или менее самостоятельна или существовала лишь в скрытом виде в нефилософских текстах - остается предметом дискуссии, как и само содержание понятия "древнерусская философия".

Глава I Философская мысль в древнерусской культуре и ее особенности

1. Что понимали под философией в Древней Руси и кого считали философом

Некоторые исследователи представляют древнерусскую культуру в виде некоего однородного образования, между тем на Руси такого единообразия не было, как не было его и в Византии, и на Западе. В частности, здесь можно выявить различные сосуществовавшие и соперничавшие между собой мыслительные традиции.

Самое древнее в славяноязыческой культуре определение философии было сформулировано в конце IX в. основоположниками кирилло-мефодиевской традиции. Оно содержится в "Житии Кирилла", составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя славян. Под философией здесь понималось "знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его"¹. Мировоззренческие установки данной формулы нацеливали на познание природного мира и Бога. К компетенции философии соответственно относилось богопознание, что фактически означало право на исследование надприродной реальности. Таким образом, с философией отождествлялись как рационализированное богословие, так и мирская мудрость, которые не противопоставлялись одно другой, а взаимно дополняли друг друга, с тем чтобы служить осознанному нравственному выбору, "приближающему человека к Богу".

В этом определении философии просматривается синтез установки стоиков на знание вещей божественных и человеческих с платоновским учением, обосновывавшим стремление человека к Богу. В нем также нашел отражение аристотелевский принцип разделения философии на теоретическую и практическую, причем последнее исследует правильное "богоугодное поведение", в основе которого лежит не слепое и смиренное исполнение требований религиозной доктрины, а свободное волевое действие, базирующееся на знаниях. Перед нами своеобразное богословие, примиряющее веру и знание, сближающее религиозный и философский способы осмысления бытия.

Благодаря кирилло-мефодиевской традиции на Русь пришли наиболее насыщенные античными материалами тексты. Богатые сведения об античной философии можно найти в "Шестодневе"² Иоанна экзарха Болгарского, в "Хронике" Иоанна Малалы, а также в некоторых апокрифах, содержащих учение о четырех стихиях. В русле этой традиции находились творчество митрополита Киевского Илариона, идеи памятников древнерусской книжности - "Изборника 1076 года", "Палеи Толковой"³. В данных памятниках в той или иной форме подчеркивалась преемственность язычества и христианства. К сожалению, эта нацеленная на овладение знаниями, чуждая конфессиональному изоляционизму традиция в процессе византизации была вытеснена на периферию идейной жизни, и на Руси получили распространение несколько иные направления религиозной мысли.

Здесь прежде всего следует отметить трактовку философии, восходящую к переведенной с греческого не позднее ХШ в. "Диалектике" известного христианского богослова и писателя Иоанна Дамаскина. Философия у него отождествлялась с "разумом сущих" (т. е. с высшей божественной истиной), с познанием вещей невидимых (или божественных) и человеческих (земных, доступных чувствам). Одновременно она определялась как "хитрость хитростям и художество

9

художествам" (т. е. по существу как искусство искусств и наука наук). Наряду с этим философия понималась как любовь к мудрости, а это означало то же самое, что и любовь к Богу.

Главным назначением философии объявлялось постижение идеальной сферы, тогда как дела мирские и человеческие, в силу более низкого своего онтологического статуса, отодвигались на второй, лишенный самостоятельного познавательного значения план бытия. Философией здесь названо, по сути дела, богословие, задававшее мировоззренческие предпосылки для познания материального мира и установки "деятельной" философии, формулировавшие нормы правильного образа жизни. Ей придавался некий небытийный оттенок, поскольку она считалась ответственной за предуготовление к встрече с вечностью ("помышление о смерти"), что нацеливало на уход от мира и его проблем.

Если кирилло-мефодиевское определение философии ориентировало на испытание бытия, раскрывающего перед познающим субъектом все сферы мира, вплоть до божественной, то смысл мировосприятия Иоанна Дамаскина заключался не столько в постижении тайн бытия, сколько в узнавании знаний уже сформулированных в христианской доктрине, полученных в готовом виде через откровение. Сфера божественного вообще объявлялась закрытой для рационального исследования. Таким образом, философии отводилась вспомогательная роль в защите и разъяснении богословских положений.

В соответствии с указанным пониманием философии сформировалось направление отечественной религиозной мысли, представленное текстами "Изборника 1073 года", творениями Владимира Мономаха, Кирика Новгородца и митрополита Никифора, в центре внимания которых было следование авторитету богодухновенных истин, не исключавших, правда, интереса к реалиям земного бытия.

В XVI в. митрополитом Даниилом на основе определения Иоанна Дамаскина было, по существу, сформулировано новое представление, в котором совсем отсутствует свойственное рационализированному богословию деление философии на божественную и мирскую. Вся философия теперь понималась как мистико-аскетическая монашеская мудрость, перенацеливавшая с размышления о жизни на жизнь в истине. Она стала трактоваться как подвиг божественного делания, устремляющего ум к Богу, как твердая приверженность православной вере и божественным заповедям, как жизнь не по плоти, а по духу, как страх Господень, являющийся началом премудрости. По сути дела, это был род сугубо практической философии, которая воплощалась в "нравственно-совершенном" поведении, выражающемся в молитвах, богоугодных делах и смирении.

Хотя данная концепция с ее иррациональными установками была сформулирована в XVI в., соответствовавший ей тип "философии", практиковавшей "умное делание", появился на Руси по крайней мере уже в XI в. вместе с традицией аскетического монашества. Это направление в русской мысли представлено Феодосием Печерским, писателем-агиографом Нестором, "монашески мудрствующими" подвижниками Киево-Печерского и прочих монастырей, а также Кириллом Туровским, Серапионом Владимирским, Сергием Радонежским, Нилом Сорским и другими идеологами аскетизма. В соответствии с существовавшими в культуре того времени представлениями эту идейно-религиозную традицию не следует отлучать от философии в средневековом ее понимании, тем более что она столетиями господствовала в отечественной мысли и представляла особый, духовный род практики.

Разным определениям философии соответствовала и разная содержательная наполненность термина "философ", обозначавшая отличавшиеся друг от друга типы духовной деятельности.

Кирилл, от которого ведет свое начало кирилло-мефодиевская традиция, вошел в память последующих поколений с почетным званием Философ. Это был тип философа, воплощавшего нерасчлененность мирской мудрости и монотеистической религиозности, которая в силу этого резко не противостояла внешней "еллинской" мудрости, т. е. идеям античной философии. Последователем Кирилла Философа в Древней Руси можно считать митрополита Климента Смолятича,

10

о котором летописец писал, что это был "книжник и философ", подобного которому не было в Русской земле. Несмотря на предъявлявшиеся ему обвинения в увлечении философией в ущерб вере, он не отказывался от возвеличивающих оценок древнегреческих мыслителей Гомера, Аристотеля, Платона и др. Доброжелательное отношение к достижениям античной философии мы встречаем в текстах Максима Грека, который высказывался о Платоне как о "главе внешних философов".

В идейно-религиозной традиции, идущей от Иоанна Дамаскина, философом считался богословски и разносторонне образованный человек, который наряду со знанием грамматики, риторики, математики и логики должен был знать и собственно философию. Фактически существовали как бы две философии: одна - высшая, представлявшая веру, а другая - традиционная (внешняя), связанная с наследием античности. Однако безоговорочного негативизма по отношению к внешней ("еллинской") мудрости здесь не наблюдается. Для всех тех, кто оказывался в русле этой традиции, знание "внешней" философии, несмотря на ее критику, было обязательным.

Философски образованным проповедником был современник Владимира Мономаха митрополит Никифор. На родине в Византии митрополит-грек получил основательное богословско-философское образование, которое в то время давала высшая школа (прошедшие курс полного обучения получали право называться философами). В XII в. Кирик Новгородец освоил разносторонние знания в европейском объеме, после чего специализировался на занятиях "численной философией".

Среди людей, получивших университетское образование в Западной Европе и заслуживших у современников почетную характеристику философа, выделяется фигура Максима Грека (XVI в.). В оценках этого мыслителя, профессионально занимавшегося философствующим богословием, применялся целый букет восторженных характеристик: "зело мудрый в философии", "дивный философ", "искусный философ". Максима Грека можно считать не только представителем высокой университетской образованности, но и идеологом практической аскетической философии, хотя, в отличие от некоторых монашествующих антифилософов, он не отрицал полезности знаний "внешней" философии.

Мистико-аскетическое понимание философии как жизни во Христе строилось на жестком размежевании с "внешней" мудростью, хотя это не сопровождалось отказом от применения термина "философ". Философом считался отличавшийся праведной жизнью мудрец, а источником мудрости объявлялось Священное Писание. "Истинными философами" оказывались те, кто спасает душу от вечной муки, строго исполняет заповеди и на этом пути мудро освобождается от страстей мирских.

За выдающиеся монашеские подвиги звания философа удостаивались аскеты. К такому типу философа принадлежал основоположник древнерусского монашества Феодосии Печерский. В его "Житии" говорится, что подвижник, несмотря на свою необразованность, превосходил самых "премудрых философов". В многочисленных произведениях аскетической литературы содержались представления о превосходстве необразованных, но непоколебимых в вере монахов над обладателями философского многознания. Так, в "Успенском сборнике XII - ХШ вв." в истории "О двух Епифаниях" говорится, как необразованный монах Епифаний победил в прениях "великого ритора и философа" Епифания, имевшего глубокие познания в античной мудрости. Отрицая за "плотски мудрствующими" право быть настоящими философами, идеологи аскетизма присвоили это право себе. При этом мирская философия считалась источником ересей.

Примером подобного рода умонастроений можно считать точку зрения протопопа Аввакума (XVII в.), занимавшего непримиримую позицию в отношении "мудрости внешних". В своей "Книге бесед" он хотя и признает мирскую мудрость Платона, Аристотеля, Диогена, Гиппократа и Галена, но тем не менее всех античных мыслителей помещает в ад. В одном из своих поучений он предостерегал: "Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть христианин!"

Мистико-аскетическое, антиинтеллектуальное понимание философии в Древней Руси

11

развилось на основе резкого противопоставления земного небесному и убеждения, что материальное и идеальное начала мироздания не могут быть смешиваемы. Отождествление христианской веры с истинной философией указывало на внебытийный смысл такой философии. Мирские же знания, связанные по своей природе с материальной сферой мироздания, не воспринимались как истинные и полезные в деле устремления к Богу.

К сожалению, в негативных оценках древнерусского наследия и в скепсисе относительно присутствия в нем философской составляющей обычно фигурировала мистико-аскетическая, действительно антифилософская традиция русского православия, однако к ней нельзя сводить все многообразие идейной жизни Древней Руси, тем более сегодня, когда накопилось так много сведений о подлинном богатстве древнерусской духовности. В памятниках древнерусской мысли выявлено достаточное количество текстов, которые и по меркам философски образованного западника вполне философичны. Проблема заключается в особых для той эпохи способах выражения философских по своей сути идей.

12

¹ Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 73. ² "Шестоднев" - жанр христианской литературы, посвященный толкованию сотворения мира. Материал здесь разбивался на шесть глав, по числу дней творения. ³ "Палея" - в переводе с греч. - "древность" (см. подробнее на с. 21 - 22).

9 :: 10 :: 11 :: 12 :: Содержание

12 :: 13 :: 14 :: 15 :: Содержание

2. Философски значимое содержание древнерусской книжности

В конце Х в. Русь вместе с христианством получает письменность. В связи с этим кардинально изменяется тип культуры, которая становится религиозно-православной и книжной. Даже традиционные, генетически связанные с двоеверием идеи получают письменную фиксацию. Постепенно создается фонд отечественной рукописной книжности, который, несмотря на колоссальные утраты из-за войн, пожаров, да и просто естественного старения материала, и по сей день поражает богатством и разнообразием своего содержания.

Типичным для древнерусской эпохи являлось стремление к всеобъемлющему охвату действительности. Все вещи и явления было принято рассматривать одновременно как бы под разными углами зрения. В таком подходе тесно переплетались между собой идеи и представления, которые по привычным критериям можно было бы отнести к сфере онтологии, гносеологии, этики, эстетики, историософии. Одно дополнялось другим, представляя синкретическое нерасчленимое целое. Спрессованность смыслов усиливалась соединением христианства с элементами восточнославянского язычества.

В Древней Руси отсутствуют произведения, которые можно было бы зачислить в разряд чисто философской литературы. Вместе с тем многочисленные мысли и фрагменты философского содержания рассеяны в самых разнообразных по тематике и жанровой принадлежности сочинениях. Философские суждения и обобщения вплетены в общую канву произведений, где они сливаются с художественной формой и публицистическими задачами повествования. В результате объектом историко-философского исследования становятся то летописная запись, то слово или поучение, созданное по какому-то конкретному поводу, или даже тематическая подборка изречений в сборниках смешанного содержания. Развитие отечественной культуры и формирование философской мысли можно, по существу, рассматривать как единый процесс. Традиционный для философии круг проблем формулировался древнерусскими мыслителями не на языке науки, а на языке художественных образов и религиозных понятий.

В более или менее чистом виде философская проблематика присутствует в переводных с греческого текстах. Так, "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского и "Изборник 1073 года" наряду с изложением основ христианского вероучения включали в себя обширные сведения об античной философии. С ХШ в. на Руси стали известны главы "Источника знания" Иоанна Дамаскина. Появился и ряд других текстов религиозно-философского содержания. Особую популярность с конца XIV в. приобрели "Диоптра" Филиппа Пустынника и тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые знакомили с идеями неоплатонизма. Сборники смешанного состава содержали немало отрывочных сведений о философских учениях древности и способствовали утверждению авторитета "еллинских мудрецов".

12

Повышению интереса к богословскому философствованию служили некоторые тексты апологетов и отцов церкви, не отвергавших как безнадежное заблуждение "плотскую мудрость" философов.

Онтологические по своей сути вопросы поднимались в произведениях, затрагивавших предельные основания бытия и раскрывавших природу материального (природного) и духовного (божественного) начал. Широкое распространение получили представления об иерархии сущностей (Бог - ангел - душа), причем сам принцип небесной иерархии переносился на природу (человек - животное - неорганический мир) и общественные отношения.

В мистико-аскетической традиции онтологическая картина мира строилась строго на догматических основах привнесенного на Русь вероучения, провозглашавшего противоположность материального и идеального начал бытия. Вместе с тем в реальных условиях древнерусской жизни, где не всегда происходило полное вытеснение язычества христианством, складывалось своеобразное миропонимание, выражавшееся в смягчении дуализма духа и материи по сравнению с установками византийской переводной литературы. Гармонизация бытия нашла отражение в произведениях Илариона, Владимира Мономаха, Кирика Новгородца, в статьях "Изборника 1076 года" и "Успенском сборнике XII - ХШ вв.", хотя в них восхищение миром обычно перерастало в гимн Творцу, привнесшему в земную жизнь красоту и порядок.

Те или иные онтологические взгляды выражались и в трактовке человека как связующего звена материального и духовного начал жизни. Когда речь шла о соединении в человеке двух начал, грань допустимого каноном нередко оказывалась довольно зыбкой. Так, любые рассуждения о тесной взаимозависимости души и тела заключали в себе опасность выводов об одухотворении-оживотворении материи. В конце XIV в. подобные умонастроения были достаточно широко распространены среди древнерусских грамотников, что выявила пантеистическая ересь стригольников. Запросам такого рода удовлетворяли неоплатонические тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита и "Диоптра" Филиппа Пустынника, где сущностно связанная с божественным началом душа представлена внутренне присущим телу свойством. Кроме того, в оригинальных текстах "Изборника 1076 года", а также в произведениях митрополита Никифора и других авторов разрабатывались идеи непротиворечивого единства внутреннего и внешнего, духовного и плотского в человеческом естестве. Соответственно человек, как таковой, а не одна из его природ объявлялся равно причастным и греху и благодати. В то же время идеологи монашеского аскетизма (безымянные авторы антиязыческих поучений, Кирилл Туровский, Нил Сорский и др.) доказывали абсолютное превосходство духовного начала в человеке над плотским, отягощающим и ослепляющим душу.

В целом же для культуры Древней Руси показательно стремление к преодолению разрыва горнего и земного планов бытия. Даже у приверженцев наиболее строгого дуализма нацеленность на небесное не вытеснила из поля зрения конкретного переживания бытия. Под этим углом следует рассматривать и особенности натурфилософского осмысления действительности. Работа мысли в этом направлении была в значительной мере скована авторитетом Священного Писания. Жизнь, однако, требовала решения конкретных природоведческих вопросов, а заведомая данность картины мира не отменяла познавательного интереса к нему.

Сущность познания древнерусские мудрецы, как правило, объясняли двуединой природой человека, с плотью которого связано чувствование, а с душой, характеризуемой как разумное начало, - способность к абстрагированию. Вместе с тем вопрос о соотношении между чувственным и рациональным, а также между верой и разумом решался по-разному. Если одни религиозные мыслители, которых было большинство, стояли на иррационалистических позициях и отдавали предпочтение откровению перед человеческими знаниями, то другие частично допускали разум в дела веры.

Так, в "Послании" к Владимиру Мономаху митрополит Никифор выстраивает своеобразную концепцию теологического сенсуализма. В соответствии с ней первоначальным орудием познания являются пять чувств,

13

а добытые ими данные обобщаются умом, который выступает властителем души и тела и способен подняться до познания божественного. Только благодаря уму человек обладает даром слова и мыслительными способностями. Ум выполняет роль "ока души", ослепляемого плотскими страстями. Таким образом, речь идет о признании первичности чувственного восприятия в процессе познания и одновременно о превосходстве духовного орудия познания (разума) над материальным (чувствами).

О широких возможностях разума говорится в некоторых переводных сочинениях ("Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского, "Изборник 1073 года"). К рациональному постижению действительности прилагалось лишь одно требование - чтобы доводы от разума не шли вразрез с христианскими догматами. На такой основе развивался умеренный (теологический) рационализм, противостоящий "святому незнанию". Его элементы можно обнаружить в "Слове о законе и благодати" Илариона. Противопоставив закон благодати, он провозгласил превосходство "смысленностей" (личных способностей) над предписаниями навязываемых извне догм. На примере осознанного выбора князем Владимиром христианства Иларион доказывал, что разум (этим качеством наделяется властитель) является источником знания и веры одновременно.

Теологический рационализм таил в себе потенциальную опасность нарушения канонической чистоты, о чем, в частности, свидетельствует распря "О рае" тверского епископа Федора Доброго и новгородского архиепископа Василия Калики. Последний придавал большое значение индивидуальным особенностям восприятия и допускал возможность различного толкования одних и тех же положений Писания, что должно было способствовать более глубокому его постижению. Тем самым, по существу, он призывал не слепо верить, а размышлять. Если учесть, что и рай он помещал на земле, то станет вполне очевидной опасность перерастания теологического рационализма в ересь.

Соперничество философской и антифилософской ориентаций завершилось победой противников философии. Возобладало резко отрицательное отношение к "внешней" мудрости, т. е. к собственно философским знаниям. Некоторые перемены наметились только в XV - XVI вв. Идеологи православия вынуждены были совершенствовать логические средства для доказательства истинности своего учения, защищая его от нападок еретиков. Созданные в это время полемические трактаты Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского сравнимы с произведениями западноевропейской схоластики.

К христианской историософии можно отнести круг вопросов, которые касались соотношения глобального хода истории (от сотворения мира к его концу) с историей различных стран и народов, а также с историей своей страны. Осмысление эмпирической неповторимости поступательного хода событий открывало простор для оригинальных историософских построений. Русские мыслители не ограничивались описанием событий, они стремились к обобщениям. Резкие перемены и катаклизмы, случавшиеся в жизни страны, являлись побудительными мотивами к работе мысли, к поиску причин событий, которым не всегда находилось объяснение в Священном Писании.

В постижении общественных отношений и в суждениях о власти мыслители исходили из положений христианской религиозно-философской доктрины, но при расстановке акцентов нередко возникали принципиальные расхождения. За идейно-мировоззренческими предпочтениями стояли конкретные земные интересы того или иного автора. Так, для обоснования неограниченного единодержавия Иван Грозный выказал себя горячим сторонником концепции предопределенности и утверждал на этой основе, что "везде несвободно есть". Его противники, наоборот, абсолютизировали принцип личного самовластия, обосновывая таким образом неповиновение самодержцу, присвоившему себе неограниченные права и выдававшему собственное своеволие за высшую божественную волю.

В целом канонические рамки оставляли мало возможностей для проявления творческой индивидуальности в построении глобальных историософских концепций, зато открывались перспективы для осмысления

14

современного исторического бытия. В сочинениях на историческую тему по законам жанра резко преобладал эмпирический материал. Авторы не были склонны к отвлеченным теоретическим рассуждениям. Идейные и мировоззренческие пристрастия они вводили в контекст произведения и заявляли о своих взглядах соответствующей подборкой и трактовкой фактов.

В произведениях древнерусских писателей можно встретить представления, выходящие за рамки заданной христианством исторической схемы. Хронологическая глубина русской истории значительно увеличена ими за счет включения дохристианского периода как равноценного всей последующей истории "крещеной" Руси. Древнерусские авторы позволяли себе недопустимое с точки зрения канона прославление языческих князей. В отличие от линейного христианского представления об истории (как неумолимо движущейся к своему завершению) встречаются примеры циклического восприятия времени, на чем базировался жизненный оптимизм. Отдается дань и родовой традиции, согласно которой деяния отцов и дедов составляют основу "славы" живущих потомков. Эту историософскую традицию представляет "Слово о полку Игореве" и такие исторические повествования, как "Повесть о житии Александра Невского", "Повесть о разорении Рязани Батыем", "Слово о погибели Русской земли". Автор последнего, похоже, считал, что в обществе происходят перемены, подобные природной цикличности. По извечному закону природы жизнь приходит на смену смерти и загубленная земля должна возродиться.

Много внимания мыслители всех направлений уделяли выяснению как скрытого (символического), так и полезного (прагматического) значения исторических явлений. Не ограничиваясь трактовками, которые давала концепция божественного предопределения, познавательные устремления направлялись на поиск иных, наряду с божественными, сил, движущих общество. Высказывались гипотезы о посюсторонних причинах свершающихся перемен. В этой связи не ослабевал интерес к размышлениям над религиозно-нравственным состоянием общества. Здесь открывалась возможность постижения значения временного и быстротекущего бытия перед лицом вечности. Межличностные отношения оценивались по критериям правды, истины, справедливости. Историософия, таким образом, ставилась в непосредственную зависимость от морального фактора человеческого существования.

Элементы нравственного и эстетического порядка постоянно наличествуют в самых разнообразных по жанру и тематике произведениях. При этом не имеет значения, идет ли речь о характере познания (красота знания, безнравственность невежества), свойствах мирового универсума (красота идеального, отсутствие ее в плотском) либо о смысле мирового исторического процесса (оценка нравственного состояния общества). Следует отметить, что присутствие морального содержания в трактовке почти всех без исключения религиозно-философских проблем определялось прежде всего установками христианской доктрины с ее понятиями греха и искупления.

Понимание нравственности и красоты в средневековый период тяготело к дуалистическому решению: либо абсолютное добро и красота, либо их антипод - абсолютное зло, которому соответствует безобразное. Такое разделение указывает на тесную связь данного круга проблем с христианской онтологией. На русской почве, однако, развились и оригинальные варианты, для которых было характерно смягчение онтологических крайностей и отсюда усреднение нравственных и эстетических оценок.

Синкретичность мировоззрения, нерасчлененность его форм, отражающая многоплановость древнерусской культуры, проявлялась в том, что даже такие кажущиеся чисто богословскими понятия, как греховность, искупление и спасение, приобретали вполне определенную философичность, ибо тесно примыкали к трактовке Бога, мира, человека. Все это имело непосредственное отношение к вопросам мировоззренческого порядка, при рассмотрении которых представители различных направлений по-разному формулировали в своих работах основные принципы бытия.

15

12 :: 13 :: 14 :: 15 :: Содержание

16 :: 17 :: 18 :: Содержание