5. Философи религии Абая.

В творческом наследии Абая, по понятным причинам, большое место занимают проблемы религии и особенно ислама, который в его беспокойное время откровенно использовался господствующими силами казахского общества и царскими властями в их собственных социально-политических интересах. Следует сразу же отметить, что поэт был далек от мысли отказаться от своих глубоких убеждений в силу сверхъестественного умонепостежимого Разума, в его Могущество и Проницаемость, и в то же время вынужден был констатировать бесконечную слабость и ничтожество деяний тщедушных и бессильных перед своими страстями людей.

Однако он решительным образом оберегал веру во Всевышнего от религии и не проявлял никакой склонности отождествить религию с искренней верой (иман), которая, как он полагал, должна быть основана не на слепом поклонении, а на глубоком понимании сущности Божественного духа, абсолютно чистого и возвышенного, по сравнению с духом и страстями простого смертного.

Таким образом, религия не имеет ничего общего с искренней и истинной верой. Тогда, что же она представляет собой? Просветитель полагал, что религия есть выражение крайнего невежества и безумия человека, не сумевшего еще в полной мере воспользоваться разумом, дарованным ему Всевышним. Она представляет собой плод наглого и беззастенчивого обмана, которым подвергают наивных людей столь же бессовестные, сколь и хитрые служители религиозного культа. «Религия возникла там, где остановился человеческий разум». Именно поэтому верующий мусульманин «с богом обходится, как с купцом», явившиймся за долгом: «Это все, что имею, хочешь - бери, не хочешь - не из под земли же я достану тебе скот»³¹⁷. Здесь явно речь идет о том, что религия. В том виде в каком она существовала во времена Абая, сводит все то возвышенное, что имеется в искренней вере на самый, что ни есть, примитивный, бытовой уровень и выхолащивает из нее ее действительную и облагораживающую человека сущность. Религия, таким образом, не есть плод божественного откровения, а является результатом элементарного человеческого безрассудства. Вместе с тем автор «Книги слов», в которой речь идет, в основном, о философских проблемах религии и веры не отвергает ни одной догмы ислама. Более того, он настойчиво призывает людей читать Коран, как истинное слово Божье, переданное мусульманам через пророка Мухаммеда, чтить самого пророка, поклоняться ему и неотступно следовать его учению. Но это поклонение не должно быть слепым и сводиться лишь к соблюдению, всякого рода обрядов, постов, особенно молитв и культов, в которых Всемогущий Бог вовсе не нуждается, точно так же, как он вообще не нуждается в каких бы то ни было услугах ничтожного, по сравнению с всемогущим Творцом, человека. Сильный, тем более Всемгущий, всегда может обойтись и обходится без помощи слабых, тогда, как слабый, особенно слабый духом, напротив, без этой помощи обойтись не может. А, чтобы обрести необходимую для жизни силу духа человек должен опираться на истинную веру, каковой и является иман.

Следует отметить, что согласно учению казахского просветителя, иман - это вера, в корне отличная от религии. Если редигия требует слепого подчинения воле Бога и в доказательство верности ему сводит веру к ее наружным обрядам, нелепому и ничем не оправданному культу и бездумному зазубриванию отдельных отрывков из Корана или других продуктов мусульманского творчества, то иман - представляет собой веру всецело основанную на знании истины и искренним его признании всем сердцем и разумом. Таким образом Бог Абая - это ни нечто покрытое вечной тайной. Он доступен человеческому разуму и только тот, кто сердцем и разумом постиг его, проникся пониманием его действительной сущности, только тот может считаться истинным и искренне верующкм. «Иман, - пишет он, - есть незыблемая вера в единого и всемогущ создателя, о бытии и сущности которого нам дано знать из посланий через его пророка, да благословит Аллах его имя»³¹⁸. Единственной надежной основой такой веры, полагал он, может быть только разум, способный отличать истину от заблуждения, добро о зла, справедливость от произвола и т.д. Именно разум позволяет человеку понять разницу между религией и иманом, потому что только ему присуще стремлением проникать в сущность познаваемого, в том числе и в сущность Творца. Сам Абай, на основе тщательного изучения Корана, Хадисов Мухаммеда и других религиозных текстов, пришел к твердому убеждению, что существует единый Вселенский Бог, который у мусульман представлен в понятии Аллах. Представлений о Боге в других религиях он не затрагивал епециально. Однако отдельные его высказывании (в 45 слове «Книги слов», например,) и некоторые другие, вполне позволяют признать, что он придерживался по этому вопросу того взгляда, согласно которому различия в представлениях о Боге, скажем в христианстве, буддизме и др. не имеет принципиального значения. Он обращает внимание на то, что во всех религиях определение понятия Бог в главном и основном совпадает. И в этом, кажется, есть достаточный резон, поскольку, действительно, в мусульманстве и буддизме Бог, хотя и песонофицирован, но не представлен в образах. В отличие от этого в христианстве Бог не только персонофицирован но и антропоморфен и представлен в образе человека -Христа. Однако эти отличия Абай, по-видимому, считал не существенными и ни в коей мере не затрагивающими идеи единого, вселенского Бога. Наверное далеко не случайно Абай писал: «Доказательством существования единого и всемогущего Бога является то, что многие тысячелетия на различных языках люди говорят о существовании Бога и сколько бы ни было религий, все они считают, что Богу присущи любовь и справедливость»³¹⁹ .

Естественным образом казахский мыслитель сосредоточил свое внимание на анализе мусульманских понятий об Аллахе. Он решительно выступил против стремления отдельных богословов упрощенно толковать идею Аллаха, приспособить ее к уровню развития невежественного народа, использовать ее для нагнетания страха и покорности, прежде всего, трудового человека и всей массы бедноты. В противоположность этому он характеризует, главным образом, ипостасти божественной добродетели, наделяет Аллаха такими качествами, которые нацелены не на унижение, а на его возвышение. Из «восьми ликов и девяносто девяти благостных идей», которыми наделяет Аллаха исламская традиция особое значение он придает Науке, Милосердию и Справедливости. «Могущество Всевышнего выражено в Науке и милосердии»³²⁰- пишет он, не выражая в то же время никаких сомнений в том, что: «Начало человечности — любовь и справедливость. Они присутствуют во всем и разрешают все. Это — венец творения Всевышнего»³²¹ .

Коренным образом расходятся с мусульманской ортодоксией и взгляды Абая по вопроса о роли веры в жизни человека. Если традиционный ислам рассматривал Аллаха не только как создателя, но и как Повелителя, без воли которого ничего не может произойти, что хорошо известно всякому мусульманину, то Абай категорически отвергал эту фаталистическую идею. Правда, порой он не совсем уверенно высказывался против идей телеологического свойства. Например, в 38 слове «Книги слов» у него проскальзывает идея об удивительной гармонии мироздания, сотворенного Всевышним, которая состоит в том, что «... все на свете создано так, что одно служит интересам другого. Неживые тела не чувствуют боли и служат пищей одушевленной твари; животные поддерживают жизнь разумных существ - людей; животные освобождены от ответа перед Страшным судом, а человек наделен разумом и властью над всем. В том, что Бог создал человека способным держать ответ на Страшном суде, проявилась его справедливость и любовь к человеку»³²². Но, следует заметить, что эти мысли не имеют ничего общего с фатализмом и теорией «предустановленой гармонии». По всей вероятности она является плодом не совсем глубокого знания Абаем достижений передового естествознания своего времени и порождением его стремления самостоятельно разобраться в причинах целесообразности приоды, животного мира, человека и человеческого общества. Следует учитывать, что ввиду своей чрезвычайно сложности эта проблема тогда не получила своего философского разрешения не только в Казахстане, но так же и в России и даже в Европе. Следовательно, попытки Абая объяснить гармонию мира и человека таинствами непостижимого разума Божества, имели свое историческое оправдание. С другой стороны было бы неуместно забывать о том, что казахский философ отнюдь не абсолютизировал связи гармонии мира с волей Бога, Он полагал, что законы гармонии и целесообразности всего мироздания изначально были заложены Творцом, но вопреки его воле они нарушаются волей и разумом человека. Божество, сотворившее мир заложило в него, присущие ему высшие качества добра, справедливости, разума непогрешимости и т.д. Мир же сотворенный им, напротив, погряз в несправедливости и пороках. Абай не допускает того, чтобы волей Божества вызывалось не только хорошее, но и дурное на земле и среди людей, Все пороки людей в мире вопреки воле и разуму Всевышнего. Абай смелый и решительный вольнодумец, Не допуская ни малейших признаков рабского поклонения перед самыми святыми догматами ислама, он свободно рассуждает об Аллахе и его свойствах, о сущности веры, ее действительной и мнимой форме выражения, формирует свое понятие истинной веры. Его рассуждения не только расходятся с взглядами ортодоксальных мусульманских богословов, но, подчас и вступают с ними в явное противоречие. Вера понимается Абаем не как поклонение божеству, а как служение истине и добру, поэтому она не сводится им просто к бессмысленной и нелепой в своей основе обрядности, а предполагает помыслы и практические действия человека, направленные на уничтожение зла и утверждение добра. С этими же идеями связано и толкованием Абаем сущности самого божества. Бог - творец, но сущность его заключена не заключена не только в акте творения. В своем действительном выражении сущность божества состоит в справедливости. «Сколько бы ни было религий, - пишет он, - все считают, что Богу присущи любовь и справедливость»³²³. Отсюда Абай приходит к выводу, что вера в Бога означает веру в справедливость. Но Божество, как умонепостежимое первоначало мира, как некая не зависимая ни от кого сила, сама по себе не нуждается в справедливости. Наоборот, оно дарует справедливость людям. Коль скоро это так, то служение Богу означает ни что иное как служение народу. По сути дела это одно и то же. Такова логика рассуждения Абая над вопросами религии, ее сущности и значения для развития общества.

В ту эпоху, когда Абай писал свою «Книгу слов» в Казахстане господствовали отношения вопиющей несправедливости. Всем они бросались в глаза, Но никто достоверно не знал почему они существуют и как их преодолеть. Не знал этого и Абай. Однако, в отличие от реакционеров, которые оправдывали несправедливые отношения, как Богом установленные и потому незыблемые, он не мог примириться с ними. Он вступил в решительную и ожесточенную схватку за установление справедливых отношений между людьми. К величайшему сожалению он был одинок в этой борьбе, что и сам превосходно понимал.

Я гордо презирал невежество и тьму,

Всегда считал глупцов достойными презренья.

Мне переделать мир хотелось одному,

Но переоценил я разум свой и рвенье ³²⁴ .

Те социальные силы, которые болыие всего страдали от несправедливости, т.е. массы казахской бедноты, не были способны бороться за свои интересы из-за своей неразвитости. Зажиточные слои общества сами были заинтересованы в безнаказанном угнетении масс. Интеллигенция, как наиболее активная и сознательная часть общества еще не успела сформироваться. В этих условиях, не находя своим идеалам справедливости места в реальном мире, Абай искал пути их осуществления в мире не реальном. Он возложил свои надежды на вытеснение религии истинной верой основанной на знании и просвещении «В ком чувства любви и справедливости, тот - мудрец, тот - учен»³²⁵ с глубокой уверенностью в своей правоте, утверждал он. Не личная ограниченность, а ограниченность эпохи, в которую он жил, не дали ему возможности подняться выше утопических иллюзий относительно возможности установления между людьми отношений справедливости, свободы и добра.