4. Народно-освободительное движение Кенесары Касымова и религиозно-богословская философия противников присоединения Казахстана к России.

Не успело затихнуть восстание под руководством Исатая Тайманова и Махамбета Утемисова, которое при всей своей масштабности все-таки было относительно локальным и ограничивалось рамками внутренней Букеевской Орды как началось еще более масштабное, охватившее практически всю территорию Казахстана первой половины XIX века и длительное во времени народно-освободительное движения под предводительством Кенесары Касымова.

В отличии от восстания Исатая Тайманова, которое, как известно, было направлено против собственных угнетателей казахского народа, против деспотизма ханской власти и произвола местных султанов, дңижение, возглавляемое Кенесары Касымовым, было всецело сосредоточено на борьбе против колониальной политики царизма. Оно было достаточно зрелым по всем параметрам и представляло собой в сущности военно-политическую, хозяйственно-бытовую и идейно-духовную реакцию на колониальное наступление царизма.

В политике оно преследовало цели полного устранения, отмены ханской власти в Казахстане царизмом, уничтожения введенных Россией новых форм административного устройства в Степи, восстановления национальной государственности казахов в форме ханского строя, утверждения независимости и самостоятельности казахского народа. В хозяйственно-бытовой сфере оно требовало полностью вернуть казахам все земли, изъятые у них царизмом, отменить все поборы и налоги с казахских животноводов, установленные колониальной администрацией, полностью прекратить грабеж и насилие над народом. В идейно-духовной сфере оно стремилось дать своеобразное обоснование в правомерности борьбы казахского народа против царского ига.

Поставленные Кенесары Касымовым цели движения за редким исключением полностью соответствовали интересам всех слоев казахского общества, и в особенности интересам казахской бедноты. Поэтому это движение стало исключительно популярным в Казахстане 40-х годов XIX века и с самого начала своего возникновения приобрело массовый характер. Слава и авторитет предводителя движения распространились по всему Казахстану с молниеносной быстротой уже в 1841 году. Кенесары был торжественно провозглашен ханом всех трех казахских жузов. Таким образом была решительно восстановлена ханская власть в Казахстане, а борьба против царского колониализма приняла характер межгосударственной войны. Она оказалась затяжной и шла в течение десяти лет - с 1837 по 1847 год.

На конечных результатах этой тяжелой, а подчас и жестокой войны, конечно, сказалось резко бросающееся в глаза неравенство сил. Русская армия имела в своем распоряжении достаточное количество огнестрельного оружия и пушек, тогда как казахские ополченцы вели бои с помощью копий и сабель и значительно реже прибегали в сражениях к боевой технике тех времен. Надо отдать должное Кенесары Касымову, сумевшему разработать тактику ведения боя в сложившейся ситуации. Особенно умело использовал он такие возможности своего войска как мобильность іғманевренность, во время уводил своих воинов из под огня противника, осуществляя одновременно внезапные нападения на врага с выгодных позиций. Этому способствовало также и превосходное знание им местности.

Но значительное превосходство сил армии ни могло не сказаться. В конечном счете под натиском хорошо вооруженного и многочисленного противника Кенесары вынужден был отступить. Сначала он пытался закрепить на территории Старшего жуза, но затем под натиском русской армии продолжил отступления к южным границам Казахстана, а в 1847 году перешел на правый берег реки Или и закрепился в предгорьях Заилийского Алатау. С этого момента движение Кенесары Касымова стало постепенно утрачивать свой народно-освободительный характер. Более того, оно теперь стало претендовать на захват чужих территорий, на господство над сопредельными народами, что в итоге привело к его окончательному и бесславному поражению.

Весной 1847 года Кенесары потребовал беспрекословного подчинения своей власти всех номадов северо-киргизских племен. Последние решительно отвергли это несправедливое требование казахского хана. Тогда он с незначительными остатками своих уставших от войны и походов войск вторгся на территорию Киргизии, но был встречен хорошо подготовленными к сражению киргизскими ополченцами. Схватка проходила в горной котловине озера Иссык-Куль и в верховьях реки Чу. Она окончилась трагически для казахов, войска которых потерпели сокрушительное поражение, а Кенесары и его 32 султана погибли. Так закончилась история великой битвы казахов под водительством Кенесары Касымова за свою свободу и независимость, против колониального угнетения царизма. После поражения восстания и гибели его предводителя Россия почти беспрепятственно завершила завоевание Заилийского края и Северной Киргизии и объявила эти территории составной частью Российской империи.

Вопреки своему печальному концу движение Кенесары Касымова имело историческое значение. Оно воочию показало перед всем миром действительную сущность и природу царской колониальной политики. Вместе с тем убедительно было продемонстрировано, ңто порабощенные народы никогда не могут примириться с ңасилием и гнетом поработителей. Они всегда находят силы для сопротивления, для решительного отпора наступлению колонизаторов, заставить их, когда это нужно, силой оружия отказаться от своих коварных замыслов захвата богатств слабых и малых народов.

Поражение Кенесары Касымова глубокой болью отозвалось в сердце и сознании всего казахского народа, который после этого надолго утратил надежды на достижение своей свободы и независимости и всецело стал уповать на милость России. На то были веские основания. Разобщенность родов и племен, экономическая отсталость, полное отсутствие военно-политической организованности, неравномерность культурного уровня развития различных слоев казахского общества и т.п. не оставляли никаких поводов для попыток возрождения освободительного движения казахов. Отныне вся острота борьбы казахского народа за свободу и независимость перешла в сферу духовного мира и нашла свое выражение в творчестве подлинных представителей народа, передовой казахской интеллигенции, сумевшей достаточно адекватно отразить в своем мышлении реалии своего времени и в полном соответствии с ними разрабатывать стратегию и тактику борьбы против царского колониализма. Что же касается идейного обоснования необходимости и правомерности антиколониальной борьбы и, в особенности, борьбы против царского гнета, то оно было дано в творчестве непосредственных очевидцев освободительного движения Кенесары Касымова - выдающихся акынов и жырау так называемой "Эпохи скорби" ("Зар-заман").

В то время как у казахских аристократов, ориентировавшихся на царизм, присоединение Казахстана к России породило надежды на удовлетворение своих экономических и политических интересов, и они всеми силами восхваляли русское самодержавие, то у поэтов "Эпохи скорби" это вызывало явные признаки замешательства и пессимизма. Решительно выступая против всякого проникновения русского влияния в Степь, они стали усиленно воспевать прошлое казахского народа. Потерю экономической самостоятельности Казахстаном они стали выдавать чуть ли не за гибель казахского народа. Они рассматривали присоединение Казахстана к России как тяжелейшую трагедию казахов. Все новые явления жизни казахского общества, происходившие под влиянием России, казались им признаками деградации, разложения и приближающейся гибели казахов как народа. Чтобы предотвратить эту, якобы неминуемую при последовательном осуществлении царской Россией политики колониального порабощения, гибель казахского народа они призывали казахов не поддаваться русскому влиянию, обособиться и решительно вернуться к традиционным формам казахской народной жизни.

Называя эпоху присоединения Казахстана к России "Зар-заман", они повели ожесточенную борьбу против тех сил казахского общества, которые содействовали укреплению связей Казахстана и России. При этом они справедливо подвергли резкой критике новые, по существу своему буржуазные, формы угнетения трудящихся, которые начали проникать в Степь вместе с продвижением царской России вглубь казахских территорий.

Наиболее видными представителями поэтов "Эпохи скорби" были Дулат Бабатаев и Шортанбай Канаев.

Биографические сведения о них весьма скудны и никак не дают возможностей выяснить значение их личных жизненных обстоятельств на формирование и развитие их образа мышления. Поэтому при исследовании их философского мировоззрения приходится опираться главным образом на их собственные произведения, получившие распространение и признание среди широких кругов общественности различных исторических периодов,

Самым старшим представителем поэтов "Эпохи скорби" был Дулат Бабатаев (1802 - 1871). Достоверно известно, что он родился в нынешнем Аягузском районе Семипалатинской области. Выходец из бедной крестьянской семьи. Первоначальное образование получил у местного муллы. Самостоятельно изучил наследие казахских акынов с древнейших времен до своих современников. Это позволило ему внести свой значительный вклад в развитие устной и письменной казахской поэзии. Его основное произведение "Осиет-наме" представляет собой наиболее полный сборник его стихотворений, посвященных главным образом нравственно-философской проблематике. В них поэт рассуждает о добре и зле, справедливости и несправедливости, о хороших и дурных поступках людей и т.д. На многих страницах "Осиет-наме" Дулата разворачивается острая критика колониальной политики царской России. Согласно его представлениям, присоединение Казахстана к России положило начало эпохе обнищания и упадка казахского народа.

В стихотворении "О, вершиң этих гордых гряда" он выражает это следующим образом:

О, вершин этих гордых гряда,

О, пристанище дедов, отцов!

Здесь ручьев бушевала вода,

Разливаясь по телу лугов.

Здесь умели растить жеребят.

И здесь, тая во рту, на зубах,

Пахло медом мясо ягнят.

Степь тебе все дарила, казах,

Здесь паслись и жирели стада,

Но иные настали года,

Речь твою затянула узда¹¹⁴

Причем важно подчеркнуть, что Дулат четко представлял двуликую сущность той силы, которая набрасывала узду на народную речь (свободу). В качестве первой силы выступали царские колонизаторы, а второй - свои собственные угнетатели, степные аристократы. Наверное, совсем не случайно он подчеркивал:

Русский чиновник в аул завернет –

Женщин смирней себя держит народ.

А с другой стороны:

...

Кровь простаков бай пиявкою пьет..

Негативные последствия присоединения Казахстана к России Дулат видел в упразднении ханской власти и внедрении нового административно-территориального деления Степи и во введении новой системы управления краем. Согласно егопредставлениям, все эти меры царского правительства не привели к желаемым результатам. Они не учитывали особенностей и специфики казахской народной жизни и были нацелены на насильственное навязывание казахам искусственно выдуманных форм организации общественной системы, годной для других народов, но совсем не пригодной для казахов, разобщенность родов и племен которых не могла быть преодолена иначе, чем через сильную власть хана.

Присоединив Казахстан к себе, Россия разделила всю его территорию на уезды во главе с генерал-губернаторами, уезды на волости во главе с формально избираемыми волостными. При выборе волостных не было ничего кроме злоупотреблений российских властей, и солидной платы за полученную должность со стороны казахских претендентов из состава степной аристократии. И все это было хорошо известно Дулату, который постоянно и однозначно подчеркивал:

Волостных выбирает обман,

И о правде забыл он совет,

Где бесчинствует грубый горлан..

Чрезвычайно острой критике подверг он степных угнетателей народа - ханов, султанов, беков, биев, баев и т.д. Эта критика имела в основном разоблачительный характер. Вызывает удивление смелость, с которой Дулат обрушивается на власть имущих.

В страхе богатые держат народ,

Только и сами дрожат перед ним.

Так и стараются у бедняка

Взять и единственного телка.

И на любого их этих телков

Десяток зарится пасынков.

Довольным останется только бай –

Добра от него ты не ожидай,

Худшие люди - беки сейчас,

Ложным путем ведущие нас

Подобными и еще более острыми строками критики поработителей народа наполнены почти все стихи поэта. В одном из своих известных шшаоким кругам общественности произведений он мужественно ^бросает вызов самому хану Бараку.

Прежде батыры, крепки и сильны,

Стройных тулпаров пасли табуны,

В твое же правление, хан Барак,

Клыкастый и алчный зверь Барак,

Все туленгуты, как лютый враг,

Зачинщики всяких ссор и драк.

……………………………………

Всех растоптал, кто бедно живет,

И поддержал лишь имеющих скот.

……………………………………..

Зло ты лелеял и всюду растил,

Сразу же стал царским чиновникам мил.

Однако Дулат при всем своем глубоком понимании несправедливости эксплуататорских, по существу, отношений между власть имущими и простым народом даже не делал попыток объяснить причины этнических и социальных бедствий обездоленных слоев своего общества. Он констатировал, хотя и в обобщенном виде, вопиющие факты колониального и социального угнетения масс, но не знал и не понимал, почему это происходит и ограничился выражением сожаления по поводу того, что вопли народа и его ропот не могут ничего изменить.

Султаны, старейшины, беки, знать,

Вам только б в могилу нас всех загнать,

Глумясь над народом, его терзать!

Но раз наша сила ушла из рук,

Что пользы от наших стенаний, мук?

Следует, правда, заметить что некоторые аспекты творчества Дулата дают основания предположить будто он склонен связывать многие пороки общества с нравственными качествами самого человека. Он резко осуждает такие недостатки людей как корысть, скупость, лживость, плутовство. Точно так же как завистливость, неуважение старших младшими, леность, капризность, трусость, коварство, глупость, надменность, тупость, льстивость, слабодушие, склонность к распространению сплетен, клеветы, угодничество, хвастливость, алчность и т.д. Решительное осуждение подобного рода отрицательных нравственных качеств людей рассыпано по всем стихам поэта и представляет собой достойный образец умелого применения способов формирования в массовом сознании отвращения к тем нравственным порокам человека, которые, согласно глубокому убеждению Дулата, наносят непоправимый вред обществу. ¹¹⁵

Вместе с тем поэт воспевал такие нравственные качества людей как храбрость, отвагу, мужество, необходимое для защиты народных ннтересов, мудрость, справедливость, готовность к самопожертвованию во имя блага народа, природный ум и рассудительность, добрую душу и щедрость и т.д.

Конечно, Дулат превосходно понимал, что в современном ему казахском обществе господствуют не принципы добра и справедливости, а принципы зла и коварства, что люди его времени руководствуются не требованиями ума и сердца, а слепым безрассудством и оглохшими чувствами. Более чем блестяще это нашло свое выражение в следующих строках поэта:

Кто б верный путь указал нам скорей?

Долго ль справедливости ждать?

Сплетни здесь ссорят и верных друзей,

Чтоб нарочно пожар раздувать.

Умные люди упали в цене,

А дураки вздорожали вдвойне...

Дулат был глубоко верующим мусульманином, хотя и вовсе не слыл исламским ортодоксом, Его религиозно-богословские идеи нашли свое наиболее полное отражение в произведениях «Ата-ананын акылы», «Бул замангы адамнын» и некоторых других.

Судя по идеям, высказанным в названных стихах, Дулата вполне устраивала именно мусульманское представление о происхождении и сущности окружающего мира. Как мир, так и сам человек являются продуктами творческой деятельности божества. Более того Бог изначально сотворил одних богатыми (малды), других бедными (малсыз); одних верующими, других неверующими; одних учеными, других невеждами и т.д. (26). Сотворив живые существа, и человека в том числе, он (Аллах) отделил мусульман от не мусульман и объединил их в особое единство (оз-озіне корсетті). Всех неверующих в истинность ислама Бог выделил в особый разряд кафиров или капиров. Хороший мулла, полагал Дулат, читает Коран и религиозные книги ислама на арабском и персидском языках и знакомит всех мусульман с непререкаемым законом религии ислама шариатом. Словом, догматы исламской веры и установления шариата являются для поэта чем-то вроде конституции, неукоснительное соблюдение которой и может обеспечить казахам их благополучие. В то время как малейшее нарушение этих установлений хотя бы в самых незначительных пунктах влечет за собой неизбежную кару Вот почему поэт настойчиво призывает всех казахов "брать уроки у муллы". ("Молладан сабак алыныз"). Он полагал, что только путем хорошего освоения веры можно со знанием дела следовать ей.

Дулат, разумеется, пытался использовать ислам в качестве духовной преграды на пути проникновения русского влияния в Степь. Но вопреки его надеждам казахский народ в своей основной, трудовой массе не внял его призывам. Ислам, вопреки субъективному желанию поэта, объективно играл на руку тем социальным силам казахского общества, которые сам поэт подвергал беспощадной критике за угнетение народа.

Таким образом налицо было противоречие, которое во времена Дулата невозможно было преодолеть предложенными им средствами. В конце концов он не нашел ничего лучшего, чем искать выхода в возврате, как ему казалось, к "Золотому веку" жизни казахов. По-существу, к очень давно ушедшим временам первобытной кочевой общины, которые Ч.Валиханов называл "безыскусственным" периодом развития (в том смысле, что тогда шел процесс естственного развития, без всякого вмешательства превосходящңх, искусственных сил из вне).

Степь, наследие дедов, отцов,

Я, тобою взлелеянный сын,

Всю отдать тебе душу готов.

Как над озером птица кызгыш,

Мысль к тебе устремляет полет.

И когда на джайляу глядишь,

То душа от восторга поет.

Но лишь вспомню о бедах твоих,

Я печален, лишаюсь я сна,

Грустно думать о людях былых,

Что когда-то в степях кочевых

Жили в дальние те времена.

Вот эти "дальние времена" и хотел вернуть Дулат казахам. Однако он не знал, что его мечты совершенно несбыточны, а безвыходность и бедствия казахов бесконечны.

Во многом созвучны с идеями Дулата мысли другого видного представителя поэтов "Эпохи скорби" Шортанбая Канаева (1818 - 1881). Распространено мнение, будто он родился в отрогах горы Каратау, что находится близ города Туркестана. Но по его собственному признанию вся его творческая жизнь прошла среди казахов, обитавших в степях Сары-Арки (Центральный Казахстан). Какими бы то ни было сведениями о его учебе и образовании современная наука не располагает.

Сердцевину творческого наследия Шортанбая представляет собой сборник его стихов под названием "Шортанбайдан бала зары". Оно выдержало многократные издания в досоветсткий период (1888, 1890, 1896, 1906, 1911) и несколько изданий в советское время в сборниках "XVIII - XIX гасырлардагы казак акындарынын шыгармалары" (Алма-Ата, 1962), "Уш гасыр жырлайды" (Алма-Ата, 1965), "Бес гасыр жырлайды"(Алма-Ата, 1989)и др.

В научной литературе и популярных изданиях о Шортанбае можно встретить достаточное количество самых разных попыток прокомментировать смысл его произведений. Несомненно, это была полезная и заслуживающая внимание работа. Но она носила выборочный характер и не давала целостного представления об образе мышления этого мыслящего и поистине философствующего поэта. Следует отметить, что дело, видимо, заключается отнюдь йе в его сетованиях на времена и нравы, как это зачастую преподносится во многих исследованиях. Такое действительно имело место. Ну как, скажем, мог убеленный сединами и избалованный всеобщим вниманием и уважением аксакал примириться с фактом неуважительного отношения младшего к старшему, сына к отцу, дочери к матери, жены к мужу и т.д. Конечно, все подобное он подвергал нравственному остракизму. Потому что он видел во всем этом признаки деградации извечных устоев казахской общественной жизни. Ему казалось, что все подобное происходит из-за отхода казахов от незыблемых канонов мусульманекой веры.

Шортанбай несомненно был теоцентрически мыслящим поэтом. Бог для него - это центральная фигура мироздания. Единый и единственный Ааллах изначально конструирует все "параметры" мира, а также всех живых существ, сотворенных им. И человек в этом плане не составляет исключения. Однако человек, в отличие от других существ, наделен разумом и поэтому берет на себя смелость ослушаться и самого Бога.

В довольно солидном по объему и глубоком по содержанию стихотворении "Атамыз - Адам пайганбар" ("Праотец - наш пророк Адам") он утверждает, что все люди происходят от ничем незапятнанного и абсолютно непорочного прародителя -Адама. Но по мере своего развития и отдаления от своего единого предка - праотца Адама - люди начинают впадать в грех, портятся и тем самым вызывают на себя гнев божий. Именно это всеобщее грехопадение делает человеческую жизнь невыносимой. Люди начинают грызться между собой как шакалы, постоянно враждуют из-за богатства. Насилие, коварство, воровство и все другие нравственные пороки человека происходят исключительно из-за отхода людей от веры.

Поэт дает всестороннее теологическое обоснование причин падения нравов людей и настойчиво доказывает, что единетвенным путем спасения и подлинно человеческого бытия является возврат всех в лоно религии. Именно поэтому он настойчиво призывал казахов быть верными Аллаху до самой смерти и неукоснительно следовать его священным заветам .

С последовательных позиций мусульманского теоцентризма Щортанбай подверг критике и социальные пороки своего времени. Главным из них, согласно его представлениям, были колониальное и социальное угнетение казахского народа. Следует, прежде, всего отметить, что Шортанбай был решительным противником присоединения Казахстана к России. Он полагал, что в результате этого присоединения в казахской степи произошли такие изменения, которые обусловили собой крутую ломку веками существовавших устоев жизни казахов и осквернили святые установления мусульманства. Так, например, он крайне остро осудил стремление казахской знати приобретать должности старшин и волостных за скот и деньги, считая это непростительно преступным отступлением от требований ислама хранить чистоту веры в Аллаха и вопиющим нарушением основополагающих принципов шариата, мусульманского права.

Крайне остро осуждал Шортанбай разделение казахов по степени их богатства, особенно их поляризацию на бедных и богатых. Он рассматривал такое состояние как не соответствующее требованиям Корана и потому богохульное. Но такое состояние было фактом и он вынужден был его констатировать:

Бедный богатому не родня,

С ним и рядом он боится сесть,

Не проработает хоть полдня –

Бай и похлебки не даст поееть,

От бая добра не дождется кедей.

Он абсолютно не сомневался в том, что порабощение бедных богатыми

обернется им самым непоправимым горем и несчастиями:

У бая кокетливая жена,

Все красные платья носит она,

Пренебрегает своим муженьком,

И всякий, кто хочет, к ней входит в дом.

С такой женой, себе на беду,

Бай и при жизни кипит в аду.

Он был глубоко уверен в том, что "Бай проклят Богом - он чести враг". Одновременно с осуждением социальных пороков байства он с искренним сочувствием описывает те бедствия, на которые обрекает бедноту байская свора.

Как же влачит свои дни бедняк,

В летней жаре проливая пот?

Летом арыки ему копать,

Осенью сеном набить закут.

А все, что сумеет он собрать,

Скорей за долги у него возьмут.

Одна есть корова у бедняка,

Ее на мясо зарежет он,

А бай запишет за ним телка,

Чтоб был за него побор внесен.

Беда бедняку - давай, давай!

Зато и сыт, и доволен бай.

Особое возмущение вызывало у Шортанбая разделение казахов на знатных (белая кость) и незнатных (черная кость) не по признаку происхождения, а по количеству их богатства. Он хорошо понимает, что в его время знатность по происхождению постепенно теряет значение, а место человека в обществе определяется количеством того богатства, которым он располагает.

Торден орын тимейді,

Патша болса да малы азга, -

заключает он в конечном счете . И это заключение является достаточно убедительным свидетельством проницательности Шортанбая, который в основном понимал, что нетитулованные богачи приобретают богатство не по заслугам, а исключительно путем грабежа народа. Но приобретенное таким образом богатство никак не согласуется с требованием Корана и не способно принести счастья его владельцам. Более того, оно несет своим обладателям ничем неотвратимую божью кару:

Но если добро ты добыл воровством,

Хитрым обманом и ложью притом,

Ты перед божьим предстанешь судом,

Что б не случилось с твоим добром.

Таким образом, Шортанбай, несмотря на свои глубокие религиозные убеждения, выступает перед нами как прогрессивный мыслитель своего времени, пытавшийся спасти человечество от пороков с помощью теологии и теоцентрической философии. В условиях полного невежества и отсталости основной массы общества и, прежде всего, трудящейся бедноты в этом, по-видимому, был какой-то смысл (агитационный, религиозно-просветительский и т.п.). Но само собой разумеется, такими средствами невозможно было добиться победы здравого смысла неимущего большинства над безумием ослепленного богатством меныпинства. Поэтому в последние годы своей жизни Шортанбай впал в глубокий пессимизм. Он начинал настаивать на мысли что сотворенный Богом земной мир уже утратил свою ценноеть и никому не приносит пользы. "Бу дуенде пайда жок" ("Нет пользы никому в этом мире"; "Дуниенін богы ушін, сірэ, тіпті азбанын" ("Из-за отбросов этого мира, наверное, совсем не надо мучиться") .

Он был глубоко уверен в том, что мир испорчен не Богом, а погрязшими в пороках людьми, которых никто не в силах исправить, так как их души в погоне за богатством остыли, а их разум оглох к гласу Божьему. Только в силу этого обстоятельства Шортанбай отдал предпочтение не жизни, а смерти, полагая, что смерть правоверного выше неправедной жизни подлецов, которых благие люди могут только признать и им подчиниться, не имея возможности ничего изменить.

После смерти поэтов "Эпохи скорби" акынотворчество постепенно начинает утрачивать свое философское, мировоззренческое содержание. Отдельные проблески философской мудрости становятся эпизодическими и перестают играть заметную роль в развитии общественной мысли. Начиная со второй половины XIX века, мировоззренческая проблематика стала разрабатываться уже на профессиональном уровне. Формирующаяся казахска интеллигенция, наиболее видными представителями которой были Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин и Абай Кунанбаев, сумели заложить прочный фундамент и надежные начала развитию прогрессивных традиций философской мысли Казахстана на рубеже переломного XIX и начала XX вв.