3. Критика Абаем мусульманского духовенства и религии ислам.

Как и все прогрессивные своего времени, Абай Кунанбаев превосходно понимал полную несостоятельность и реакционную сущность религии. Поэтому он решительно отверг религию в том виде в каком ее проповедовали представители мусульманского духовенства. Он хорошо знал, что верой во всемогущество Аллаха пытаются прикрыть свою гнусную душу и свои коварные цели представители господствующих сил общества, Ибо только слепой верой в Бога можно оправдать то, что отвергается разумом. Вместе с тем, считаясь с уровнем умственного состояния общества, а быть может и в силу своих собственных убеждений, он не стал отвергать идею Бога, а пытался направить ее в русло формирования человека как человека, т.е. внушить ему идеи человеческого добра и чувства справедливости, Именно поэтому он доказывал, что не слепая вера в Аллаха, а только истинная вера - иман, освященная светом разума, способна отрыть путь к сердцу человека и направить его прямой дорогой к свершению добра, любви и справедливости. «Мусульмане! - восклицал он. Существуют на свете богатые и бедные, здоровые и хворые, разумные и глупые, добрые и злые. Если кто спросит, отчего это так, вы ответите - такова воля Аллаха... Разве это не противоречит божьему милосердию, его справедливости?...

Разумный человек должен знать, долг верующего - творить добро, правое дело не может бояться испытания разумом... На чем бы основывалась религия. Не будь разума? Чего стоит добро, творимое без веры. Нет, ты должен понять и поверить в то, что добро и зло созданы Богом, но не он творит их; Бог создал богатство и бедность, но не он сделал людей богатыми и бедными; Бог создал болезни, но он заставляет людей страдать от них. Иначе все тлен»³⁰⁴.

Таким образом Бог Абая — это Творец, Создатель, но не Владыка. Поэтому ни в коем случае нельзя ссылками на Бога оправдывать зло, как это постоянно делают священнослужители ислам а обнаруживая тем самым свое невежество в религиозных вопросах и выставляя напоказ свою полную безнравственность.

Мусульманское духовенство, горячо желая утвердить свой непререкаемый авторитет в народе, стремилось опорочить знания, науку, прекрасно понимая при этом, что светское просвещение подрывает веру людей в святость и непогрешимость служителей культа, да и той несуразной религиозной догматики, которую они усвцлно проповедовали. Точно так же как Ч. Валиханов и И. Алтынсарин он сқгобенно возмущался тем, что мусульманское духовенство, будучи само абсолютно невежественным даже в вопросах собственной веры, пытается сосредоточить в своих руках дело обучения людей грамоте и приобщения их к активной духовной жизни. Во многих своих произведениях он настойчиво предупреждал о той опасности, которую представляет собой обучение в мусульманских религиозных школах. «Говоря о муллах, -писал он, - хочется особенно предостеречь вас от ишанов. Их учения ложны, пагубны. Многие из них невежды, не знают подлинных законов шариата, а избирают путь богослужения, пытаются учить других при всей убогости собственных знаний, учение этих искусителей человечества вредны даже для псевдорелигий. Они находят себе опору среди глупцов, слова их ложь, свидетельства их учености — четки, чалма и болыпе ничего»³⁰⁵. Муллы, которым доверено воспитание и обучение детей, сами являются воплощением невежества.

4. Нравственно-этическая философия Абая.

Центральным вопросом своей философии он сделал важные во все исторические эпохи, но в то же время чрезвычайно трудные для своего разрешения, особенно в Казахстане второй половины XIX в., нравственно-этические проблемы. И это было вполне оправдано. Апелляция к нравам веегда была знамением тех веков, которые страдали вопиющими социальными порокам - падением нравов личности, общей нравственной деградацией социальной системы, попранием принципов справедливости, подавлением свобод и т.д. Все эти и другие пороки общества пышным цветом расцвели в Казахстане эпохіі просветителей, Жизнь становилась все более невыносимой. Обесценение человека труда и его обезличивание достигли своего предела Не только на деле, но и на словах труженик был презренным существом, Его не считали нужным похвалить даже ради утешения. Но нравственно-этические проблемы, при всей своей принципиальной важности, не могли быть решены безотносительно к решению более общих вопросов философии. Одним из таких вопросов был вопрос об общих основаниях бытия и познания, об отношении человека к природе и Бога к человеку и т.д. Теология решала все эти вопросы однозначно, как всецело связанные с волей господа Бога. Что же в таком случае оставалось тем, кто глубоко и искренне возмущался теми порядками, а точнее беспорядками, которые оправдывала теология. Естественно они должны были вступить в идейную конфронтацию с теологией и теми, кто пытался ее оправдать. Это было просто неизбежно и неотвратимо предопределялось расхождением интересов социальных сил поддерживающих, либо же решительно выступающих против теологии.

Труд и борьба философов Германии конца ХУШ - начала XIX в., младшим современником которых был Абай, является тому весьма убедительным и характерным свидетельством. Именно здесь, в Германии теология стала тем яблоком раздора, который привел к четкому размежеванию сил между реакционными и прогрессивными мыслителями. Особенно типичным было в этом отношении расхождении между Гегелем и Фейербахом. Ярый сторонник прусской монархической системы Гегель стремился с помощью своей спекулятивной философии дать логическое обоснование теологии, Это хорошо было подмечено уже Л.Фейербахом, который писал: «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом»³⁰⁶. Но еще более глубже разоблачает он связь спекулятивной философии с теологией в своей работе «Основные положения философии будущего». «Сущность спекулятивной философии, - пишет он здесь, - заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, наличной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, последовательная, разумная теология»³⁰⁷ .

Абай, по-видимому, хорошо знал философию Л. Фейрбаха. Об этом говорит хотя бы тот факт, что основное свое философское произведение «Книга слов» он написал в форме афоризмов, т.е. в форме, которая никогда ранее ни кем в Казахстане не использовалась и была здесь совершенно неизвестна. В афоризмах написал свою книгу «Основные положения философии будущего» и великий немецкий материалист. Разница, если не говорить о форме, а не о существе, сводится к тому, что в книге Л. Фейрбаха содержится 65 афоризмов, тогда как у Абая их всего – 45. Но не это важно. Значительно большего внимания заслуживает наличие сходства содержания отдельных «Книги слов» Абая с идеями Л. Фейербаха, изложенными им в разных трудах. Так, в конце своей книги «К критике философии Гегеля» Л. Фейербах утверждает: «Природа не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла так же храм мозга; она не только даровала нам язык, снабженный бугорками, соответствующими ворсинками тонких кишок, но она снабдила нас ушами, которые восхищаются только гармонией звуков, и глазами, наслаждающимися только небесной, бескорыстной сущностью света»³⁰⁸

В своей «Книге слов», правда устами Сократа, Абай утверждает примерно то же самое, но с некоторым уклоном в сторону теологии. «Всевышний, - пишет он, - создал человека, наделил его пятью органами чувств... Он дал глаза, чтобы видеть, без них мы не могли бы наслаждаться красотами мира. Чтобы можно было открывать и закрывать глаза, даны веки, чтобы уберечь их от пыли и сора, даны ресницы, чтобы отвести от глаз пот, стекающий со лба даны, брови.

Не будь у нас ушей мы не могли бы слышать ни грохотов, ни нежных звуков, не смогли бы наслаждаться пением и музыкой. Не имей мы носа, нас не тянуло бы к ароматам, не отвращало бы от зловоний. Не имея языка и неба, не отличали бы сладкое от горького. Мягкое от жесткого... Наши глаза и нос расположены ближе ко рту, чтобы мы могли видеть и обонять запах того, что едим»³⁰⁹ .

Разумеется, это еще не дает оснований считать казахского просветителя фейербахианцем. Более того, при рассмотрении вопроса о сущности человека и его отношения к природе, он кардинально расходится с немецким материалистом. Если Л. Фейербах доказывал, что человек есть часть природы и, что именно человек, а вместе с тем и природа, как базис человека должен статъ универсальным и и высшим предметом философии, то Абай, напротив, рассматривал анатомическое строение человека и его органов не как продукт развития природы, а как результат творческой деятельности божества, его мудрости и любви к человеку. Но это не помешало ему в то же время, подобно Л. Фейербаху, превратить человека, по существу, в универсальный и высший предмет своей философии. Если у Л. Фейербаха человек выступает как природное существо, нравственные черты которого всецело определяются его природной сущностью (человек от природы избегает страданий и стремится к удовольствию), то у Абая, напротив, не природа определяет нравственность человека, а вера, потому что его человеқ это существо от Бога. Аллах, подчеркивает он «... создал образ человека отличным от форм червей, птиц, прочей живности, наделил человека лучшим сложением, поставил на ноги, высоко расположил голову, чтобы он мог обозревать окружающий мир; чтобы он не пригибался и не брал пищу, как животное, дал ему две руки, которые служат голове; чтобы он мог наслаждаться ароматами, дал ему нос, чтобы он мог видеть употребляемую пищу, дал ему глаза; чтобы защитить их от опасностей дал ему веки; ресницы даны, чтобы уберечь веки от трения; брови — чтоб отвести от глаза стекающий со лба пот; язык для того, чтобы люди могли общаться, понимать друг друга и трудиться сообща. Разве это не свидетельство любви к человеку? Если кто-то любит тебя, разве ты не обязан ответить ему тем же?» ³¹⁰.

Итак, совершенно очевидно, что природа по Абаю, отнюдь не определяет сущности человека, потому что он не от природы, а от Бога. Логично было бы предположить, что сущность человека, включая и его нравственость, Абай всецело поставит в зависимость от Бога, следовательно - от религии, но категорически отвергает эту идею. Он проявляет твердую и безапелляционную склонность решительно отделять религию от Бога и веру от религии. Отсюда, в философии Абая занимает огромное место учение о сущности веры, через которое он пытается определить действительное место, назначение, цель существования и подлинную сущность человека. Не трудно понять, что его философия в итоге то же представляет собой своеобразную философскую антрополгию, но идущую не от человека к Богу, как у Л. Фейербаха, а, наоборот, от Бога к человеку, как у Гегеля.

Казахский мыслитель знал идеи великого немецкого диалектика, по меныпей мере из «вторых» источников. Поэтому есть все основания предположить, что, если Гегель превращает спекулятивную философию в логику теологии, то Абай, напротив, логику теологии (поскольку она вообще имеется) превращает в своеобразную спекулятивную философию. Он решительно отходит от ортодоксального мусульманского богословия и с еще большим усердием подвергает критике священнослужителей ислама. Абай хорошо понимал, что мир находится в постоянном процессе изменения и преобразования ³¹¹. Но это едва ли дает основания считать, что он поднялся на уровень понимания диалектических законов развития, как это несколько поспешно доказывают некоторые исследователи ³¹². На самом деле Абай делал выводы о развитии мира на основе исключительно своих собственных наблюдений и эмпирических данных и выражал свое понимание эволюции окружающего мира не в форме понятий и их связей, а форме образов. Образы используемые им для выражения своих мыслей были, конечно, сильными, весьма убедительными и отличались своей близостью к рациональному мышлению, такими, которые могли действительно оказывать воздействие на сознаңие человека и побудить его задуматься над смыслом его собственного существования. Исходя из идеи подверженности изменениям всего сущего, кроме Бога, который остается неизменным и неизменным в своих основополагающих качествах, Абай и пытался разрешить проблемы нравственного совершенствования человека. Он считал, что люди его времени одержимы пороками и перечислил огромное количество нравственных изъянов человека. Среди них базовым, так сказать, он признавал невежество, а производными от него все другие, такие как лживость, нечестность, отсутствие искренности, стяжательство, хвастовство, трусость, показное щегольство, обман, эгоизм, леность, коварство, предательство и многое другое подобное этим. Вместе с тем, согласно его представлениям, вопреки преобладанию в обществе людей порочных, в их среде не мало и добродетельных. Отчего это происходит? Этот вопрос волновал его на протяжении всей его жизни, іюка, наконец, он не пришел к выводу, что человек не является от рождения злым или добрым, несправедливым или милостивым от рождения. Тем или другим он становится под влиянием своих современников, под влиянием своего окружения. «Человек дитя своего времени, - утверждал он. - Если он плох, в том виноваты его современники»³¹³.

Не вызывает никакого сомнения, что в этом месте Абай явно отходит от фанатизма мусульманской догмы, согласно которой все, что не происходит, связано с волей Аллаха и ни один волос с головы человека не упадет без воли божества. Таким отходом от мусульманской догматики и фаталистического фанатизма пронизано все творчество просветителя. И это настолько очевидно, что не нуждается в каком-либо специальном обосновании. Более того, Абай не только не признавал фатальной зависимости людей от воли Всевышнего, но и был глубоко убежден в том, что вообще в природе нет человека, которого в принципе невозможно было бы вырвать из цепки объятий пороков и поставить его на праведный путь. «Будь в моих руках власть, я бы отрезал язык тому, кто твердит, будто человек неисправим»³¹⁴.

Основой положительных нравственных качеств человека, считал он, является жажда знаний, просвещения, науки. Только просвещенный человек старается добыть хлеб свой насущный честным трудом, стремится к справедливости и не делает зла другим, вырабатывает в себе нравственные качества, противостоящие порокам, Это происходит потому, что только в душу просвещенного человека вселяется свет чисто искренней и истинной веры в Бога (иман), т.е. веры, незапятнанной религиозным лицемерием, обманом и хаңжеством. В стихотворении «Бог истина, слова его верны» он пишет:

Иманов мысль служением занята,

А вера - у разумных лишь чиста,

Все благородство мы найдем лишь в вере,

А внешняя спасет ли чистота?

Коль правоверен ты, сначала верь,

Откроет вера в будущее дверь,

И веру в чистоте всегда храни ты,

В молитве, как ходжа, не лицемерь.

Бог ведает все мысли и дела,

И человеку ты не делай зла,

Коль верующий ты, то стой за правду,

И не коснется дел твоих хула.³¹⁵

Таким образом Абай пытается дать своеобразное философско-теологическое обоснование необходимости гуманизации общественных отношений. Он настойчиво доказывает, что антигуманные, антинародные деяния и то зло, которое чинят социальные верхи против народных масс, против человека труда, стоят в вопиющем противоречии с самими основами и сущностью истинной веры,

Нравственная философия Абая носит в значительной мере дидактический характер и нацелена то, чтобы освободить простого казаха от моральных пороков, аморального поведения и привить ему стремление к знаниям и культуре, к благородству, честности, к трудолюбию и т.д. Казахский просветитель твердо верил в то, что в его неспокойный и запутанный век наставление становится единственным способом формирования человека, как человека. «Мыслитель и ученый,- писал он,-суть одно, но в познании обнаруживается их отличие. Признанная в миру внешняя наука преподносится нам в виде наставления. Наставники, достигшие наибольшего успеха в своих наставлениях, называются учеными»³¹⁶. Именно поэтому он настойчиво обращался со своими назиданиями к различным слоям казахского общества. Теоретические проблемы морали он затрагивал лишь в меру их практической необходимости, не ставя перед собой задачи создать стройную систему этических знаний. Да в этом и не было особой необходимости. Состояние и уровень развития морали и этики в Европе и России интересовали его лишь в меру его личной заинтересованности. По-видимому он понимал, что теории, рожденные на Западе и в России в середине XIX в. никак не соответствуют отсталым условиям жизни казахского общества того периода, и не могут быть использованы в практических целях нравственного преобразования казахского народа. Этика Абая была слита с его философией религии и представляет собой некоторое подобие единой и целостной формы мышления.