6. Место и сущность материалистических представлений в философии Абая.

Из вышеизложенного следует, что Бог есть первооснова в философии Абая. Но Бог у него выступает как объект, отличающийся от человека и его мышления. Бог для него был первоосновой вообще лишь в представлении, а не на деле и в действительности. Бог есть, согласно его убеждению, первоначальная и общая причина мироздания и человека. Что же касается конкретных вещей, отдельно взятого человеческого индивида и событий, связанных с ним, то они рассматриваются и познаются вне зависимости от Бога.

Таким образом Абай идеалист, а возможно и теолог в общих взглядах, а в частных вопросах, когда речь у него заходит о конкретных вещах он выступает как чистый материалист. Так, он твердо стоит на точке зрения безусловного признания объективной реальности природы внешнего мира его предметной сущности, Сознание же он считает отражением природы, объективной действительности, которое, хотя и дано Всевышним, но начинает функционировать и получать развитие лишь благодаря труду. Сознание, неоднократно повторял Абай, есть «плод труда». «Разум и знания - являются преобразованиями человеческого труда», - писал он. Человеческий ум, каким бы развитым он ни был, сам по себе ничего не творит заново, а отражает уже сотворенный мир, вне ума существующую действительностъ. «Мы не способны придумать науку, - отмечает мыслитель. - Мы может только видеть созданный мир и постигать его гармонию разумом»³²⁶.

Таким образом, мир представляет собой нечто внешнее по отношению к человеку и его сознанию. Он существует сам по себе, независимо от человека. Внешний мир и человек противостоят друг другу, но это в то же время не означает, что они полностью изолированы друг от друга. Между ними безусловно существует связь. И эта связь состоит в том, что человек познает объективный, внешний мир. Основой познания человеком мира являются его ощущения. «Слушая ушами, видя глазами, прикасаясь руками, пробуя на язык, нюхая носом человек получает представление о внешнем мире»³²⁷. Чувственное восприятие человеком вне человека существующих предметов и тел природы является начальным этапом его познавательной деятельности. Но Абай идет далыые. Он делает довольно плодотворную попытку раскрыть сущность и значение чувственных восприятий в познавательном процессе. Он пишет: «Полученные ощущения, приятные они или неприятные, воспринятые пятью указанными органами чувств, располагаясь в памяти в заданной закономерности, создают определенную образность»³²⁸. Иными словами чувственные восприятия представляют собой не сам предмет, а образ предмета в сознании человека. И это очень важно отметить, поскольку именно это обстоятельство позволяет нам понять, насколько глубоко раскрывает казахский просветитель различие между предметами окружающего мира и образов этого мира в сознании человека. Но и этого мало. Речь далее у него идет о том, что чувственные образы предметов подвергаются умственной обработке в сознании людей. Те из них, кто оказался не в состоянии как следует разобраться в чувственных данных так и остается невеждой. «Получить приятное впечатление от хорошего и отвращаться от плохого - естественная способность человека, - считает он. Сначала эти задатки очень слабы. Человек развивает и усиливает эти способности, без внимания и развития они притупляются, исчезают или остаются в зачаточной стадии, оказываются ни для чего не пригодными»³²⁹. Метко замечено. Разве мало было на свете людей, которые так и не смогли использовать данные своих ошущений с пользой для дела? Абай склонен высоко ценить только тех, кто не довольствуясь данными своих ошущений идет дальше по пути рациональной обработки образов сознания. Он пишет: «Тот, кто много слушает и видит, черпая знания из вне, тот имеет многое, он способен твердо рассуждать и отличать полезное от вредного. Человека способного анализировал события и факты, относят к людям умным»³³⁰ В этой коротенькой фразе сказано многое. Во-первых, мы узнаем, что знание об окружающем мире человек приобретает посредством своих чувственных восприятий. Во-вторых, что истинное знание позволяет человеку безошибочно распознавать полезное от вредного, что согласно глубокому убеждению Абая, едва ли не главной задачей познания. И, наконец. В-третьих, что знание не есть простое чувственное отражение окружающей действителыюсти, а представляет собой аналитическое осмысление человеком фактов и событий, посильное только людям, одаренным умом.

Естественно возникает вопрос, что же имел в виду Абай под понятием «способности анализировать события и факты»? Понятия вполне достойные современной философской мысли и потому несомненно заслуживающие пристального внимания. Прежде всего следует отметить, что автор «Книги слов» уделяет очень болыпое внимание проблеме души, душевных способностей, силе души. Он полагает, что «душевные способности» человека бесконечно «разнообразны и многогранны»³³¹. Но главное состоит в том, что «сила души не может удержать долгое время навыки приобретенного мастерства», которые «без внимания... теряют свою ценность, и со временем может иссякнуть и сама сила, удерживающая их. Приобрести ее заново не возможно»³³².

Выходит, таким образом, что сила души нечто очень тесно связанное с памятью. В самом деле, если некогда приобретенное мастерство напрочь забыто, то восстановит его нет никаких сил. Но не это самое важное. Дело заключается еще и в том, что сила души в абаевской интерпретации явно напоминает собой способность человека не только к чувственному восприятию предметов и тел окружающего мира, но и к абстрагированию от них, переходу от чувственных восприятий к рациональному мышлению. «Сила души, - пишет философ, - обладает тремя особенными свойствами, которые нужно ценить и беречь в себе, потому что без них человек превращается в животное»³³³ . И все эти три особенных свойства силы души целиком относится к сфере рационального мышления человека, как существа обладающего не только чувствами, но и разумом. «Первое из них называется, - утверждает он, - «подвижный элемент». Что это такое? Это свойство помогает не только осознать увиденное и услышанное. Но и побуждает живо осмыслить, что из чего происходит и куда ведет»³³⁴ . Речь здесь, как это не трудно понять, идет о мышлении человека, который основываясь на данных своих чувственных восприятий, раскрывает связи и отношения между и явлениями реального мира.

«Другое свойство называется «притягательная сила однородного», -продолжает он. - Узнав, что-то новое для себя, начинаешь думать и сравнивать со сходными вещами. Во всем ли у них есть сходство? Или только отдельных элементах? И пока не уяснишь себе всей причины сходства, не расспросишь, не проверишь свои предположения, не найдешь успокоения»³³⁵. По всему видно, что здесь Абай высказывает догадку о соотношении единичного и общего, закономерностях перехода от чувственно-конкретного образа к абстрактному понятию, от эмоционального отношения к действительности, к его философскому осмыслению. Конечно, понятия, которыми оперирует мыслитель еще далеки от совершенства. Следует учитывать, что даже эти простые понятия не всегда и не всем были ясны в его время. Но мысль о том, что наблюдение и сравнение являются необходимыми условиями предметного знания, наверное и тогда была понятна многим.

И, наконец, третье. «Называется оно, - пишет просветитель,- впечатлительностью сердца. Если сумеешь сберечь сердце от превратности четырех пороков, таких как самодовольство, корыстолюбие, легкомыслие и беспечностъ, полученные ощущения из вне четко отразятся в зеркальной непорочности сердца. Эти впечатления будут питать твой ум и запомнятся на долго. Если не убережешь чистоту сердца, потускнеет зеркало души, все в нем будет видеться смутно или в искаженном виде. И понятия твои обо всем на свете сложатся неверно»³³⁶.

Иными словами, полученные с помощью чувств и разума знания должны идти от чистого сердца. Ученый не имеет права делать открытия, направленные против человечества. Он должен постоянно помнить о своей нравственной ответственности перед всем миром за свои открытия. В противном случае он может превратиться в злого гения с потускневшим зеркалом души и повернуться спиной к страждущему человечеству.

Эта мысль вытекает и из определения цели познания человеком окружающей его действительности. Правда, здесь сразу же следует обратить внимание на то обстоятельство, что Абай не дал обоснования сколько-нибудь последовательной концепции о действительной цели человеческой познавательной деятельности. Он подходил к этому вопросу в разное время и в различной связи по-разному. Более или менее четко можно выделить по меныпей мере пять его представлений о цели познания.

Прежде всего следует, очевидно, сказать о том, что согласно его глубоким убеждениям, осуществляя познание мира, занимаясь наукой человек не олен преследовать корыстные цели, использовать свои знания в интересах личного обогащения, либо же во вред другим людям. «...Обретая знания, не ставь себе цели получить через них какую-нибудь выгоду, -писал он, -...Если же мысли твои заняты другим, а науку ты ищешь для накопительства, твое отношение к знаниям будет таким же, как отношение мачехи к пасынку»³³⁷.

Нельзя, полгал он далее, использовать знания для бесплодных споров со своими противниками. Потому что «охотники до словесной перебранки чаще всего затевают споры не для выяснения истины, а чтоб блеснуть своими знаниями одержать верх над другими»³³⁸, что в, конечном счете, неизбежно лишает их действительного содержания и превращает их в ничего не значащую схоластику, хотя в то же время он четко представлял себе роль полемики в развитии науки ³³⁹. Все это касается того каких целей не должно преследовать знание. А чего же она должна добиваться?!

Временами возникает мнение, что Абай близко подходит к тому теоретическому положению, согласно которому непосредственной целью познания является достижение истины. Так, он пишет: «Если ты ценишь знание как высшее благо, каждое открытие новых истин приносит твоей душе покой и удовлетворение»³⁴⁰. Можно было бы предположить, что познание истины есть самоцель, либо ее цель - это исключительно удовлетворение собственного душевного покоя. Но с другой стороны трудно не согласиться с тем, что открытие истины всегда являются для подлинного ученого действительно «высшим благом». В этой части своей мысли философ, по-видимому, не ошибался. Однако едва ли можно согласиться с тем, что результатом открытия истины является только достижение душевного удовлетворения и покоя. Скорее, наоборот, открытие истины вызывает не покой, а беспокойство, не успокоение, а жажду и стремление использовать познанную истину в интересах чувственно-предметного, практически-преобразовательго ее использования, т.е. с открытием истины не кончается, а начинается подлинное беспокойство. Правда, он утверждал: «Не приходится сомневаться в том, что могущество науки - реальная сила»³⁴¹, но оставляет смысл этой идеи не раскрытой.

В отдельных местах своего сочинения «Книга слов» Абай настойчиво доказывает, что разум, знания, наука необходимы человеку, да и всему человечеству в целом для того, чтобы понять и научиться отличать полезное для себя от вредного. Кроме того важнейшую цель познания и науки, казахский просветитель видел в очеловечивании человека. Он совершенно определенно заявляет: «Не раекрыв для себя видимых и невидимых тайн вселенной, не объяснив всего себе, человеку не стать человеком. И бытие души такого человека тогда ничем не разнится от бытия иной твари»³⁴². Эта идея, по глубокой своей сути, является кредом всего казахского просвещения, начиная от Ч. Валиханова и, кончая С. Торайгырвым и его последователями начала XX в. Человек не может стать человеком и достигнутъ успеха, если в процессе своей жизни, во взаимоотношениях с другими людьми, в своем стремлении к власти, богатству и наслаждениям и т.д. он во всем не будет соблюдать меру. «Все на свете имеет свою меру, - писал Абай. - Все, что сверх нормы - есть зло»³⁴³. Но для того, чтобы соблюдать меру во всем, необходимы знания. Значит и здесь невозможно обойтись без науки, значит знания и соблюдение меры во всем есть необходимая цель познания.

Таким образом у Абая до этого момента речь идет о познании как пытливом исследовании человеком предметов и законов развития внешнего мира. Знание не есть результат спонтанного развития сознания, а представляет собой знание о внешних объектах, существующих независимо от человека. Но, когда речь у него заходит о конечных целях познания, он опять впадает в идеализм, а подчас и в сущую теологию. Согласно его убеждениям познание предметного мира вещей и тел приоды, удивительной законосообразности и гармонии окружающей действительности, позволяют человеку постичь сверхъестественную, умонепостежиму сущность Божественного разума, понять и поверить в Аллаха как Творца и Создателя природы и человека со всеми свойственными ему способностями. Человек познает Творца посредством тщательного изучения им сотворенноцзц «Поскольку мы знаем Аллаха по мере его проявлений, познать его окоңчательно не дано никому. Даже мудрейшим из мудрых не разобраться в его деяниях, не то чтобы постичь внутреннюю сущность его природы. Аллах всесилен, наши возможности ограничены.

Измерить конечным бесконечное - невозможно»³⁴⁴ - заключает он. Идея, как известно, не новая. Она получила широкое распространение в средние века и на Западе, и на Востоке. С особенным рвеньем его проповедовали отцы католической церкви и мусульманские теологи арабоязычного мира. С развитием науки и особенно естествознания ХУП - XX веков она была полностью вытеснена из сферы светских разновидностей общественного сознания. Но Абай считаясь, по видимому, с отсталыми условиями своего времени, сознательно использовал ее для того, чтобы хоть таким способом вызвать интерес невежественной массы к просвещению. Может быть именно этим объясняется та, не совсем ясная позиция, которую он занял в вопросе о целях осуществления познавательной деятельности человеком. Парадокс состоит в том, что он сводил конечную цель познания к познанию не-познаваемого, т.е. Бога, перед которым все преклонялись, даже не задумываясь над вопросом о его сущности. Несмотря на это все религии приписывали ему свойства благородства. Абай же хотел, чтобы этими чертами обладали и все люди. Очевидно именно поэтому он доказывал, что хотя сущностъ Бога и остается непостижимой, но истина о его свойствах вполне может быть раскрыта путем познания Всевышнего через его творения, Отсюда становится понятным, почему Абай насчитывает не одну, а пять целей познавательного отношения человека к окружающему миру. Первая цель - это постижение истины; вторая - заключается в том, чтобы научить человека отличить полезное от вредного; третья - для очеловечивания человека; четвертая - в том, чтобы дать человеку возможность определить меру своим поступкам и поведению, т.е. знание меры во всем и, наконец, через познание творений Бога постичь Мудрость, Любовь и Справедливость самого создателя и в своей жизни стараться во всем походить на него.

Учение Абая о познании человеком внешнего мира и основанном на этом познании искренней вере его в Бога (иман), насквозь пронизано духом высочайшего гуманизма. Не человек для мира и Бога, а, наоборот, Бог и мир для человека, для его блага и счастья. Познавая мир посредетвом своих чувств и разума, человек постигает не мнимую, как в религии, а действительную, как в науке, сущностъ Божества и таким путем приобретает сам подлинно человеческие черты, становится действительным человеком, способным понять, что Любовь и Справедливостъ, как высшие форма проявления сущности Бога, должны стать его собственной сущностью. Далеко не с проста он выдвигает принцип «адам бол» (будь человеком) в качестве одного из основополагающих принципов морали. Адам, согласно его представлениям — это высшее и наиболее совершенное творение Аллаха. Однако с течение времени адам, т.е. человек перестал жить по законам Бога, начал совершать непростительные грехи пока, наконец, вообще не впал в разложение. Принцип «адам бол» - это крик души мыслителя, который хотел во что бы то ни стало вернуть человека в подлинно человеческие формы его бытия.

Таким образом Абай Кунанбаев предстает перед нами как мыслитель предельно адекватно отразивший в своем творчестве вообще и в философии, в особенности, дух своей эпохи. Все скрытые и явные противоречия своего времени он отразил сполна в своей поэзии и прозе. Несмотря на это он был Великим человеком, наследие которого еще долго будет служить кристально чистым и живительным родником духовного очищения не одного поколения людей.

Свели тебя к мулле с надеждой,

Что, мол, научит кой - чему.

Увы, учитель твой - невежда!

Как мы доверились ему? ³⁴⁵

Но не только невежеством характеризуются негативные черты мусульманского духовенства. Абай прекрасно понимал, что само невежество они насаждают с целью поработить народ духовно и таким путем безнаказанно грабить и наживаться за счет него.

И мулла в чалме огромной

Вкривь толкует наш закон.

Жаден, слеп душою темной, -

С беркутом не схож ли он?³⁴⁶

Абай безжалостно вскрывал и аморализм мусульманских суфиев, мулл, и ишанов, называя их «лжеучеными», «лицемерной сатаной в образе человека», невеждами из невежд, совратителями людей с пути истины и добра. Поистине нелестное суждение, подчас граничащее с открытым оскорблением отцов мусульманской мечети. Но по другому он просто не мог, поскольку в действительности духовные лица не оставляли никаких поводов для иной оценки их деятельности и роли в обшестве.

Основательно разоблачая несостоятельность религиозных взглядов мусульманского духовенства, представляющих собой, как полагал он, простой набор ни на чем не основанных взглядов невежественных мулл он, призывал молодое поколение добывать знания не из религиозных мектебов и медресе, а путем обучения и общения с теми, кто владеет мудростью, основанной на знаниях.

Учись и знание придет.

Никто не сможет помочь,

Коль ты, чуть вспыхнув, погас.

Учись и день и час,

И будещь знанием богат,

А знанье истинный клад

Душа невежды мертва.

Пусты без мысли слова.

И сам учись и учи.

Лишь знаньем жив человек.

Лишь знанием движется век.

Лишь знание - светоч сердец ³⁴⁷.

Абай, таким образом, отнюдь не был приверженцем мусульманских религиозных традиций и вовсе не разделял основополагающих догматов и принципов, на которых строилась вся система его теологических умозаключений. В то же время он не был последователем ни одной из известных ему философских школ, но и сам не стал основателем сколько-нибудь четко выраженного направления. Следуя принципу: «Не слушай вздорных людей» ³⁴⁸, он вполне обоснованно решил рискнуть представить миру свое философское понимание сущности бытия. И это его понимание оказалось, по своему глубокому существу, довольно значительным вкладом в передовую философскую мысль, не утратившую во многих отношениях своего значения и по сей день.

Общественная мысль любого народа имеет свою поучительную историю, И, чем богаче эта история, тем большего внимания заслуживает она к себе. Пренебрежителыюе и поверхностное отношение к ней может повлечь за собой такие последствия, которые могут оказаться далеко не безобидными. Но прежде всего следует помнить, что общественная мысль - это ни некий абстракт, где-то вне мира ютящийся. Это мысль конкретных персоналий конкретной исторической эпохи - мыслителей, которые могут считаться таковыми лишь в меру своих способностей схватывать в идеях свою эпоху. И чем колоритнее фигура мыслителя, тем ярче, глубже и, главное адекватнее отражается в его мыслях его эпоха, что собственно и позволяет через анализ строя его идей реконструировать реальную жизнь его времени.

В Казахстане прошлого столетия одним из таких мыслителей был Абай Кунанбаев. Выходец из среды знатных степных феодалов он всю свою жизнь провел в борьбе за интересы казахской бедноты, народных масс, влачащих жалкое существование по воле царского самодержавия и тех социальных сил, которые поддерживали его и пользовались его поддержкой на окраинах русской империи. Абай был врагом эксплуататоров и искренним другом и радетелем трудящихся. Во множестве своих стихов, таких как «О казахи мои! Мой бедный народ», «Бай живет и охраняет свой скот», «Звереет бай», «Я гордо презирал невежество и тьму!» и многих других поэт с глубоким состраданием и сочувствием описывает те невероятные бедствия, на которые обрекают казахскую бедноту их угнетатели В одном из своих стихотворений он пишет:

О казахи мои! Мой бедный народ!

Жестким усом небритым прикрыл ты рот.

Кровь - на правой щеке, на левой - жир...

Где же правда? Твой разум не разберет.

…………………………………………….

Всякий подлый чванливый и мелкий сброд

Изуродовал душу твою, народ³⁴⁹ .

Совершенно иное отношение он выражает к богатым сословиям казахского общества: ко всякого рода баям, биям и особенно, к власть имущим. Всех их он считал грабителями простых народных масс, безжалостно обирающих народ до последней нитки.

Звереет бай. Скудеет край

Людьми с хорошей душой

Правитель тут -Презренный плут

Народ обирает свой ³⁵⁰.

В другом стихотворении, он, с подобающей ему открытостью и поразительной правдивостыо предельно точно раскрывает беззастенчивую душу тех, кто не останавливаясь ни перед чем наживается за счет и без того подавленного и забитого народа.

Стяжателю одно лишь тешит душу - скот,

И не стыдится он обманывал народ,

Позорный раб своей наживы, он трясется,

Когда к его столу бездомный подойдет ³⁵¹

Тонкий наблюдатель за всем происходящим вокруг и глубокий аналитик, Абай блестяще и хорошо понятном для простого народа языке разоблачает единство интересов обыкновенного вора, бая и власть имущего. Он превосходно понимает, что между этими категориями социальных типов существует круговая порка, которая на много усиливает их позиции в обществе и позволяет им без особых усилий перекрыть все пути для получения простым народов средств к существованию честным трудом. В своей «Книге слов» он пишет: «Вор надеется разжиться краденым, бай думает умножить свои стада, вернув похищенное с лихвой, власть имущий, обещая баю сыскать и возвратить пропажу, а вору - вору избежать правосудия, обирает обоих. Так и живут: вельможный — помогая баю и пособляя вору. Не будь вора и мошенника, задумался бы народ. Он бы и рад трудиться честно, тянутся к добру и знаниям, когда бы бай довольствовался тем, что имеет, а бедняк, не теряя надежды и веры, добивался бы того, что ему не хватает»³⁵². Он питал жгучую ненависть к азиатским деспотам и их российским покровителям и в то же время горячо любил представителей тех слоев русского общества, которые наетойчиво формировали основы освободительной мысли и культуры. Он настойчиво призывал свой народ учитъся у русских «Нужно учиться русской грамоте - писал он. -Духовные богатства, знание, искусство и другие несметные тайны хранит в себе русский язык. Чтобы избежать пороки русских, перенять их достижения, надо изучать их язык, постичь их науку. Потому что русские, узнав иные языки, приобщившись к мировой культуре стали такими, какими они есть. Русский язык откроет нам глаза на мир. Изучив русский язык и культуру других народов, человек становится равным среди них, не унижается никчемными проблемами. Русская наука, культура - ключ к мировым сокровищам. Владеющему этим ключом все другое достанется без особых усилий»³⁵³. Изучение русской науки и культуры, полагал Абай, не только помогает познанию действительной сущности окружающего нас мира, но и определенном смысле может борьбе передовых людей против притеснения народа со стороны царизма и других угнетателей, а так же способствовать добыванию средств к жизни более легким и честным путем. Следует «...научить детей честным и разумным трудом добывать свой хлеб, пусть другие последуют доброму примеру, тогда мы не будем терпеть произвол вельможничающих русских, коль скоро у них нет единого для всех закона»³⁵⁴ . Привлекает внимание то значение , которое придавал Абай знанию языков развитых народов в достижении общественного прогресса. Он однозначно полагал, что знание языков тех народов, которые достигли достаточно высокого уровня развития цивилизации и культуры является одним из необходимых условий преодоления пороков, присущих отсталым народам. Именно руководствуясь этими принципами он стремился поднять престиж языка своего родного народа, Далеко не случайно он стал основоположником казахской письменной литературы. Он старался довести ее до уровня литературы народов с развитой языковой культурой, прекрасно понимая, что без этого невозможно достигнуть успехов ни в одной сфере общественной жизни. Надо полагать, что эти идеи мыслителя не утратили свего значения и в наши дни. Более того, чем далыие идет по пути технологического прогресса и осложнения структуры макро и микрозкономики современный мир, тем яснее становится, что отсутствие языкового обеспечения нынешнего этапа научно-технического прогресса, практически становится огромным препятствием на пути достижения экономического роста. Не означает ли это, что в современных условиях язык приобретает значение экономической категории? Прогрессивный деятель своего исторического времени Абай, мечтал о тех условиях, когда все народы России смогут объединиться на основе принципов справедливости, свободы и равенства. Для достижения этой исторической цели, считал он, необходимо прежде всего добиться освоения передовой русской науки и культуры отсталыми народами колониальных окраин царизма. Это была мысль предельно соответствующая требованиям того времени и точно отражавшая ее суть. В этой мысли отражалось теоретически верное отражение позитивных последствий присоединения Казахстана к России и обоснованное в общем предвидение перспектив их исторического развития. По меньшей мере ясно одно. Ясно то_, что Абай не представлял себе прогресса казахского общества вне России, вне ее влияния на все сферы казахской общественной жизни. Он был просветителем-демократом, глубоко убежденным в том, что права и свободы народа, а так же его прогрессивное развитие, могут быть обеспечены только путем повсеместного распространения знаний и культуры. Борьба за дружбу народов, которую начали прогрессивные деятели Казахстана еще в начале века и в их числе Абай Кунанбаев, отражала собой объективную тенденцию интеграции всех народностей мира в процессе их исторического прогресса, Политическая, по своей глубокой сущности, идея международной солидарности угнетенных масс и их единения на основе передовых достижений мировой культуры всегда находила свое философское осмысление и обоснование. Философия дружбы и прогресса, рожденная в муках борьбы вековой отсталости и безжалостного гнета масс, прокладывали пути к восприятию этими массами элементов мировой цивилизации. По крайне именно такую функцию возлагал на свою философию Абай Кунанбаев. Нельзя, разумеется, не считаться с тем, что Абай был прежде всего поэтом, следовательно, известен широким кругам общественности как поэт, И это справедливо. Но он был не только поэтом. Он был вместе с тем и крупным, по масштабам своего времени, философом. К, сожалению, это учитывается далеко не всеми. Те же, кто это учитывает не всегда достаточно хорошо понимают, что собой представляет его философия. А это уже не справедливо. Следует безусловно признать, что не мало было ученых, которые предприняли попытку разобраться в сущности философии Абая. Однако, в просоветское время эти попытки не достигали целей. Длң этого не хватило либо профессиональных сил Казахстана, либо же не доставало должной независимости науки от политического произвола и диктата. Чего только не было наговорено о философии Абая Кунанбаева в республиканской и бывшей союзной печати под давлением властей. То его аттестовали как материалиста домарксистского толка, то говорили и писали, что он деист, характеризовали как рационалиста, либо же материалиста, допускающего теологические отступления и т.д.³⁵⁵. Но на самом деле ни одно из этих определений не соответствовало действительности, поскольку каждое из них базировалось на однобокой абсолютизации тех или иных мировоззренческих элементов, которые у Абая на самом деле имелись. Какую же философию оставил нам в наследие Абай Кунанбаев? Прежде всего следует признать, что философия Абая, как и любого мыслителя исторического прошлого никак не может быть подведена под заранее заданную схему, что с завидным упорством делалось в прошлом. Но это же самое прошлое в превосходных формах и убедительно доказало, что в таком подходе нет ничего разумного и продуктивного. Разве дело заключалось в том, чтобы выпятить отдельные элементы в мировоззрении великого мыслителя. Несомненно дело заключалось в другом. Оно состояло в том, чтобы дать сущностную характеристику его мировоззрения в целом, ибо именно такой подход мог во-первых, раскрыть действительное содержание философии Абая, а, во-вторых предельно точно определить ее истинное историческое значение. Чтобы верно понять философию Абая, мало просто констатировать его идеи. Таких констотаций было предостаточно в нашей историко-философской литературе. Но они оказались не в состоянии внести что-либо существенное в познание общих закономерностей развития философской мысли человечества, в русле которой, собственно, и шел процесс становления передовой для своего времени философской мысли Абая. Со времен Гегеля избитой истиной стало утверждение о том, что философия есть эпоха схваченная мыслью, она есть нечто порожденное обстоятельствами, как утверждает Бертран Рассел. Соотнесение философии того или иного мыслителя с его эпохой, с обстоятельствами его общественной и личной жизни и есть, по видимому, то, что необходимо для правильного понимания существа продуктов его мышления вообще и философии, в особенности. А эпоха, в которой жил Абай была переломной для казахского народа. Это была эпоха завершения присоединения Казахстана к России, время, которое настоятельно требовало от мыслящих людей предельно четкого определения своего отношения к сложившейся объективно чрезвычайно сложной и острой политической ситуации. К тому же обстоятедьства общественной и личной жизни Абая были далеко не такими простыми, как это может показаться на первый взгляд. С одной стороны он с восхищением относился к неведомой до селе в Казахстане русской цивилизации, с другой, он мучительно переживал за невежество и забитость своего народа. Находясь в аристократической и зажиточной среде казахской степной знати он в то же время видел на какие бедствия обрекают они несчастную бедноту. Беспросветная нужда, жестокая забитость и невежество основной массы общества не могли не наложить на его образ мышления своего следа. В этих условиях далеко не случайно, а вполне закономерно Абай стремился использовать всю силу влияния прогрессивных слоев русского общества, его передовой культуры в целях скорейшего вывода своего народа из состояния средневекового оцепенения на просторы цивилизованного мира. Особую роль сыграла в формировании мировоззрения Абая мусульманская религия. Воочию увидев, как жадно цепляются за нее вдадельцы, пытаясь с ее помощью закрепить свою деспотическую власть над народом, он решительно выступил против ислама и его служителей. Критика религии ислам и мусульманского духовенства естественно заставила его задуматься над проблемами, которые могли быть решены не иначе как путем обращения к науке и связанной с ней философской мыслью. Только этим можно объяснить его неиссякаемый интерес к европейской и особенно к передовой философии русской демократической интеллигенции. Не простое заимствование идей, а их развитие и углубление применительно к конкретным условиям Казахстана своего времени было характерной чертой его философского творчества. Он был твердо убежден в том, что передовая мысль должна служить делу освобождения угнетенных масс от духовного, социального и национального порабощения. Во второй половине XIX в. в общественной жизни Казахстана происходили процессы, весьма напоминающие те, что имели место в Европе ХУШ и России конца ХУШ - начала XIX в. Конечно, по форме своего проявления они достаточно резко отличались друг от друга своими свойствами, порожденными особенностями казахской народной жизни. Но так же как в Европе и России, рассматриваемого периода, они были связаны с резким обострением социальных отношений в обществе, получившими свое духовное отражение в кризисе религиозного сознания. Хорошо известно, что и в Европе и в России тогда прогресс пробивал себе дорогу путем расчищения релишгиозных завалов, вставших на его пути. То же самое имело место и в Казахстане времен Абая и других представителей, нарождающейся казахской нтеллигенции. По понятным причинам их внимание было сосредоточено главным образом на конкретных задачах преодоления негативных последствий ислама и его священнослужителей.

ГЛАВА 12.

КАЗАХСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В НАЧАЛЕ ХХ в.

1. Историческая обстановка в Казахстане в начале века.

Поскольку мы знаем историю, постолысу мы не знаем ни одного века, в котором человечество жило бы спокойно и мирно. XX в. в этом отношении был наверное не самым лучшим. Он начался социальным взрывом в России в 1905-1907, 1917 гг., пережил гражданскую и две мировых воин, перенес на себе тяготы диктатуры пролетариата и тоталитарного режима. Тяжелая судьба досталась поколениям, жизнь которых прошла в минувшем столетии. Особенно тяжелой она была для народов бывшего Союза. Насильственно созданная империя ненасильственно распалась, точно так же как распадались все империи в истории человечества. Так было с империей Александра Македонского, то же самое претерпел и Тюркский Каганат, и Арабский халифат, и империя Чигис-Хана. Империи погибали вместе с гибелью своих творцов. После распада империй сразу же начинались новые стычки и кровопролития, новая борьба властолюбцев за установление своего господства. Все это создало огромные препятетвия на пути естественного стремления народов к прогрессу, к мирной жизни и процветанию, В современных условиях, когда в результате распада бывшего Союза, все республики его составлявшие, получили независимость как дар судьбы и пошли по пути самостоятельго развития, особое значение стала приобретать проблема подлинно исторических коней национального самоутверждения. Военно-политические и социально- экономические потрясения глобального значения естественным образом отразились на жизни всех народов мира. Непосредственное и опосредованное влияние этих потрясений заметно сказалось и на жизни и развитии казахского общества. На формирование собственно казахской национальной жизни, ее духовной культуры и философии решающее влияние оказал то глубокий перелом, который произошел в Казахстане на рубеже двух веков. Этот перелом нашел свое выражение во взаимодействии и взаимовлиянии самых разных и неожиданных факторов исторического процесса, саму возможность проявления которых, едва ли кто мог предсказать.. Более того, последствия уже действующих факторов мало кому были понятны и никто в то врем не мог претендоватъ на точный выбор ориентира в полифоническом хаосе социальных отношений и политической борьбы. Вполне возможно это было обусловлено тем уровнем развития социальной мысли, который был достигнут в рассматриваемый период, скудостью источников информации и несовершенством технологии разработки и обобщения эмпирического материала, доступного к тому же весьма малому кругу людей, поевятивших себя аналитическому исследованию исторических явлений.

Ситуация, сложившаяся в глобальном масштабе, привела Казахстан, в частности, на край пропасти, за пределами которой не было ничего,

кроме вечного безмолвия и абсолютной темноты. Достиг последней черты колониальный гнет Казахстана, окончательно превратившегося уже в сырьевой придаток России и рынок сбыта товаров российских предпринимателей. Был положен решительный конец традиционным формам ведения хозяйства местным населением. В связи с насильственным изъятием пастбищных угодий российскими властями произошел упадок кочевого животноводства. Начался повальный процесс перехода казахов к не привычной для них оседлости и занятию нетрадиционными формами сельскохозяйственного производства. Производительность труда бывших кочевников катастрофически падала, а эксплуатация их, напротив, неимоверно возросла. Как справедливо заметили авторы книги «06 особенностях империализма в России»; «заниженные цены на сырье и завышенные на изделия русской промышленности создавали во всем Казахстане (а так же Туркестане) такие условия рынка, в которых кулаку и баю не выгодно было переходитъ от эксплуатации «самостоятельного» товаропроизводства к организации сельского хозяйства на чисто капиталистической основе»³⁵⁶. Это с необходимостью вело к восстановлению во всех сферах казахской общественной жизни патриархально-феодальных отношений, к новому возрождению средневековых, феодальных форм эксплуатации казахских трудящихся.

Сказанное подтверждается и многочисленными данными различных экспедиций и обследований территории Казахстана того времени. Так, например, в обследовании переселенческого управления указывалось, что в кочевом хозяйстве казахов сохранились в основном те же методы эксплуатащш, что и ХУШ и начале XIX в. Обследованием районов Чу и реки Талас в 1913 г. было установлено, что в кочевом хозяйстве беднота группируется вокруг бая, «который является их представителем в отношениях с другими группами и администрацией, а так же принимает меры внутреннего распорядка. Живущие с ним бедняки пользуются покровительством и материальной помощью, в замен чего несут у него бесплатную службу — иногда пасут скот, работают на очистке колодцев и по домашнему обиходу ездят посыльными по его делам и т.д.»³⁵⁷ . Не трудно видетъ, что во всем этом нашла свое яркое проявление типичная барщина — бесплатный труд в хозяйстве феодала. И так было всюду, где имелось кочевое хозяйство.

Таким образом новый век не разрушал, а восстанавливал и закреплял патриархально-феодальные отношения в Казахстане. Он не только увековечивал средневековые формы феодальной эксплуатации народных масс, но и дополнял их жесточайшими формами колониального угнетения.

Политическое порабощение и экономическое ограбление Казахстана Россией затрагивали интересы главным образом широких трудящихся масс. Особенно страдала казахская беднота от налоговых поборов, размер которые рос с неимоверной быстротой. Согласно архивным данным, так называемая кибиточная подать, которая взималась в размере 1 рубля 50 копеек до 1867 г. возросла, начиная с этого года до 2 рублей 50 копеек. В 1882 г. она составляла уже 4 рубля. Спустя всего лишь два года, только по официальным данным, поборы с каждой казахской кибитки составляли 6 рублей 95 копеек. В действительности они были значительно выше ³⁵⁸.

5 сентября 1903 г. газета «Русский Туркестан» поместила на своих страницах рассказ одного казахского бедняка. Из этого рассказа. А, по существу, жалобы следует, что кибиточная подать составляла уже 7 рублей. Кроме того бедняки выплачивали волостному на разные расходы 10 рублей так называемого «чигина». Конечно, это был ни чем не прикрытый и безжалостный грабеж бедноты³⁵⁹.

Наряду с усилением налогового давления шел активный процесс вовлечения казахской бедноты в производственную деятельность предприятий русских промышленников на началах самой беспощадной эксплуатации. Казахский бедняк, доведенный до крайней степени отчаяния произволом местного бая-феодала, готов был бежать на заработки куда угодно и на любых условиях. Эти умело пользовалась русская буржуазия. Представляя работу бедноте, русская буржуазия подвергала ее нещадной эксплуатации. По свидетельству современника: «В настоящее время киргизы - скотоводы тысячами нанимаются на один какой-либо участок и в течение шести месяцев несут ужасный труд, не зная отдыха и не пользуясь привольем степи. Эти тысячи человек рабочих переворачивают и пропускают через воду ежедневно десятки верст земли, ломая иногда сплошной камень»³⁶⁰ . И за этот тяжелый труд выдавалась мизерная плата. По подсчетам К. Бейсебмиева заработная плата казахских рабочих составляла от 40 до 60 копеек в день ³⁶¹. Само собой разумеется, что она не могла обеспечить даже нищенского существования бедняку, особенно семейному.

Положение казахских трудящихся было отчаянным. Постоянные притеснения, колониальный и социальный гнет, полное политическое и гражданское бесправие, непомерные лишения и невзгоды вызывали возмущения и протесты народных масс. То и дело вспыхивали стихийные

бунты, а подчас и целые движения, направленные против царского самодержавия. Все чаще стали поступать в центральное правительство докладные с мест о тревожном положении в казахских степях, о возмущениях и неповиновении казахских трудящихся властям, об их выступлениях против правительства и его политики. Так, в отношении генерал губернатора Акмолинской области от 14 августа 1908 г. сообщалось, что начиная с 1899 г. казахская беднота стала открыто выражать недовольство правительственной политикой и приступать к действиям против колониальной администрации. В Акмолинской и Семиполатинской областях недовольство достигло такого накала, что пришлось принять меры по усилению охраны порядка и, в частности, укрепить казачьи отряды. «В июне 1901 г., - говорится в этом документе, - в городе Темир Уральской области, вовремя ярмарки произошло столкновение казаков с киргизами, которые разгромили торговые ряды и нанесли казакам и торговцам побои. В июле 1905 г., во время объезда Акмолинским генерал-губернатором области, киргизы одного из аулов Акмолинского уезда отказались заготовить очередную перемену лошадей, а предъявивших им от имени начальства это требование стражников избили и связали...»³⁶². В этом же документе приводятся факты кровавых столкновений казахской бедноты с воинскими частями колониальных органов. Такие столкновения имели место в июне 1906 г. в Петропавловском уезде, 27 мая 1908 г. в городе Тургае, когда возмущенные массы казахских бедняков «вторглись самовольно толпой на огород местной воинской команды, избили караульных, произвели разгром караульного помещения и лесного склада»³⁶³. 11 июня 1908 г. в городе Атбасаре и т.д. Все эти выступления носили ярко выраженный антиколониальный характер. Они были направлены против реакционной политики царизма. И это хорошо понимали официальные представители колониальной администрации, о чем убедительно свидетельствуют признания степного генерал-губернатора, сделанные им в выше приведенном документе. Ссылаясь на вышеназванные факты он пишет: «Подобные случаи в достаточной, казалось бы, степени характеризуют постоянно возрастающую наглость, упорство и сшюченность действий киргизской массы и с несомненностью указывает на происходящее в ее среде противоправительственное движение, что обязывает местную власть обратить на таковое движение внимание в целях установления тщательного наблюдения за всем происходящим в киргизских степях и своевременного принятия в случае надобности, быстрых мер предупреждения и прекращения попыток со стороны киргиз к повторению подобных вышеприведенных, вызывающих действий в отношении русских властей, войска и населения»³⁶⁴.

бунты, а подчас и целые движения, направленные против царского самодержавия. Все чаще стали поступать в центральное правительство докладные с мест о тревожном положении в казахских степях, о возмущениях и неповиновении казахских трудящихся властям, об их выступлениях против правительства и его политики. Так, в отношении генерал губернатора Акмолинской области от 14 августа 1908 г. сообщалось, что начиная с 1899 г. казахская беднота стала открыто выражать недовольство правительственной политикой и приступать к действиям против колониальной администрации. В Акмолинской и Семиполатинской областях недовольство достигло такого накала, что пришлось принять меры по усилению охраны порядка и, в частности, укрепить казачьи отряды. «В июне 1901 г., - говорится в этом документе, - в городе Темир Уральской области, вовремя ярмарки произошло столкновение казаков с киргизами, которые разгромили торговые ряды и нанесли казакам и торговцам побои. В июле 1905 г., во время объезда Акмолинским генерал-губернатором области, киргизы одного из аулов Акмолинского уезда отказались заготовить очередную перемену лошадей, а предъявивших им от имени начальства это требование стражников избили и связали...». В этом же документе приводятся факты кровавых столкновений казахской бедноты с воинскими частями колониальных органов. Такие столкновения имели место в июне 1906 г. в Петропавловском уезде, 27 мая 1908 г. в городе Тургае, когда возмущенные массы казахских бедняков «вторглись самовольно толпой на огород местной воинской команды, избили караульных, произвели разгром караульного помещения и лесного склада», 11 июня 1908 г. в городе Атбасаре и т.д. Все эти выступления носили ярко выраженный антиколониальный характер. Они были направлены против реакционной политики царизма. И это хорошо понимали официальные представители колониальной администрации, о чем убедительно свидетельствуют признания степного генерал-губернатора, сделанные им в выше приведенном документе. Ссылаясь на вышеназванные факты он пишет: «Подобные случаи в достаточной, казалось бы, степени характеризуют постоянно возрастающую наглость, упорство и сплоченность действий киргизской массы и с несомненностью указывает на происходящее в ее среде противоправительственное движение, что обязывает местную власть обратить на таковое движение внимание в целях установления тщательного наблюдения за всем происходящим в киргизских степях и своевременного принятия в случае надобности, быстрых мер предупреждения и прекращения попыток со стороны киргиз к повторению подобных вышеприведенных, вызывающих действий в отношении русских властей, войска и населения»³⁶⁵.

Под влиянием русского освободительного движения стихийные выступления казахской бедноты постепенно стали вливаться в русло общей борьбы против господствующей власти, что было засвидетельствовано даже в официальных документах того времени. Так, например, в отношении департамента полиции к военному губернатору Тургайской области от 31 декабря 1906 г. отмечалось: «Отсутствие в Тургайской области жандармского управления ставит ее почти совершенно вне сферы политического наблюдения... Между тем революционное движение последних лет несомненно отразилось на всем пространстве России и вызвало местами открытое противодействие существующему порядку государственного управления... В виду сего для целей борьбы с революционным движением необходимо повсеместное введение жандармского надзора»³⁶⁶.

Заключительным аккордом всех этих выступлений стало восстание 1916 г. под предводительством Амангельды Иманова. Выдающийся организатор, крупный политический деятель, мужественный защитник интересов трудящейся бедноты, Амангельды сумел превратить отдельные стихийные выступления угнетенной части казахов против царизма и собственных эксплуататоров во всеказахское национально-освободительное движение, которое имело достаточно хорошо продуманные цели и опиралось исключительно на народные силы. Это движение представляло собой серьезную угрозу существованию господства царизма и власти местных аристократов в Казахстане. Поэтому царское правительство вынуждено было направить на его подавление внушительные военные силы и армейскую технику. Тем не менее, подавить его царизму так и не удалось. Оно естественным образом прекратилось после свержения царской власти в феврале 1917 г.

Таким образом, веками дремавшая казахская Степь энергичнб пробуждалась к активному участию в борьбе против реакции. Но не терял бдительности и царизм. Он бешено готовился дать отпор движению народных масс. Стремясь не допустить перерастания отдельных выступлений казахской бедноты в крупные политические движения, царизм жестоко подавлял их. Он привел в боевую готовность всю мощь своих карательных органов, установил строгий контроль за особо опасными для него лицами, целыми группами людей и даже аулами.

После октябрьского переворота, который стал неизбежным следствием сильного динамического неравновесия, пронизавшие собой все сферы жизни России, русского общество, да и все мировое сообщество столкнулось с такими явлениями, которые никто не мог предвидеть.

Следует особо отметитъ, что многие события начала XX в. совершались под мощный аккампонимент идей, суливших социалистический рай всем трудящимся путем лишения господствующих классов богатства и власти и передачи их обществу. Социализм мыслился как строй, который приравняет всех в отношении к собственности, политической власти и духовным ценностям. Но, увы! Ни один народ не увидел ничего подобного в странах, где социализм был объявлен господствующим строем. За то появились новые силы и движения, о сомой возможности появления которых никто даже не подозревал. Некоторые же из этих сил и движений круто изменили свои функции. Так, например, белогвардейцы, рьяные враги Советской власти, стали массами вступать в ряды партии большевиков и остановить развитие этого процесса было просто невозможно. Бывшие враги большевиков становились их друзьями, а бывшие друзья их переметнулись в лагерь их врагов. Неожиданно стали возникать диссептивные структуры, т.е. формировались такие структуры, которых раньше не было и связь между которыми носила по сути дела хаотический характер. Перед страной открылось бесчисленное количество возможных вариантов дальнейшей эволюции. Но воля случая сделала свое дело. Случай привел к власти Сталина и эволюция общества пошла по тому пути, который был им намечен. Прогресс был налицо, хотя достигался он медленно и слишком дорогой ценой. В конец измученный социальными потрясениями, интервенцией, гражданской войной, голодом и разрухой стране уже не нашлось сил, способных оказать сопротивление сталинскому давлению. Тогда и возник новый порядок и окончательно установилась тоталитарная система, Мнение о том, что альтернативы Сталину не было, нельзя принять всерьез. Она была. Были варианты хуже, лучше, но состоялся вариант со Сталиным. Конечно, история закономерна. Спору нет! Но в переломные моменты развития ее судьба в значительной мере определяется волей его величества случая. Нет! Не рок, а случай поставил точку полифуркации, от которой собственно и начало свой отсчет время существования тоталитаризма в бывшем СССР. У страны была возможность выйти на высшую точку полифуркации. Но она не состоялась. И не состоялась потому, что в условиях крайне хаотического проявления вновь возникших структур никто не мог точно предсказать по какому пути двигаться. Верх взял не разум, а воля человека, который возвел политику в высший абсолют и низвел этику до крайней степени ее презрения. Полностью восторжествовал принцип «политика без этики». В создавшихся условиях начался процесс повальной деморализации общества. Все, что было честного, искреннего, достойного, умного отправлялось на дно. На волну политической жизни начали всплывать всякого рода политические выскочки. Делячество стало выдаваться за деловитость, беспринципность возводиться в степень принципа и главным действующим лицом на исторической арене социализма стал лицемер и подхалим. А лицемерие и подхалимство, как это хорошо известно, не могли быть ничем иным, кроме как пороком, порождающим еще более страшный, даже «с эстетической точки зрения порок» - порок пассивности. Активность мог проявлять только делец и ловкач, и то только в меру своего проникновения во все поры партийного и государственного аппарата. Под страхом неотвратимого наказания за инакомыслияе человек тоталитарной общественной системы вынужден был стать комформистом. Был открыт широкий простор для продвижения на самые влиятельные и ключевые должности таких социальных типов, которые отличались посредственностью, некомпетеностью, а подчас и просто бездарностью, но проявляли недюжинную активность, а то и открытую агрессивность в своем стремлении во что бы то ни стало пробиться на верх. В качестве проверенного оружия в борьбе против элементарной порядочности они избрали ложь и клевету, лицемерие и лесть, доносы и подсиживание и т.д. Движение истории начали направлять не способности, а лица.

Такова была обстановка а Казахстане накануне и после октябрьского переворота 1917 г. Она и предопределила собой особенности идейной борьбы в крае XX в. В ходе этой борьбы росли, закалялись и стали обогащаться прогрессивные традиции исторически предшествующей духовной культуры казахского народа.