3. Изменения в тематике и в образе мысли казахских акынов и жырау под влиянием исторических событий в Казахстане в конце XVII - первой половине XVIII вв.

В конце XVII - первой половине XVIII вв. Казахстан вступил в полосу острого экономического и военно-политического кризиса. После смерти Тауке-хана (1680-1718 гг. правления), при котором ханская власть распространялась, хотя и номинально, на всю территорию Казахстана, начался бурный процесс углубления межжузовых противоречий, связанных со стремлением различных племен и улусов к захвату выгодных пастбищных угодий и соперничеством ханских потомков за власть в Степном крае. Это привело к усилению тенденции сепаратизма среди властвующих представителей казахских жузов, а внутри жузов стала разрастаться и постепенно приобретать неуправляемый характер тенденция партикуляризма. Начало расти количество султанов, объявлявших себя ханами. Еще больше становилось претендентов на это звание. В итоге междуусобные раздоры и стычки превратились в обычное явление.

Естественным следствием не утихающей межродовой вражды, раздоров и столкновений было замедление, а то и разрушение и без того слабых производительных сил казахского общества, что безусловно отрицательно сказывалось на его боеспособности и возможности оказывать сколько-нибудь значительное сопротивление нашествию враждебных сил из вне.

Образование в 1635 г. на юго-восточных границах обитания казахов довольно сильного Джунгарского ханства, создало реальную угрозу захвата Степи джункарскими завоевателями. И раньше, еще до образования своего ханства, джунгары часто беспокоили казахские племена своими набегами, но особенно напористыми стали они в конце XVII - начале XVIII вв. По некоторым из этих набегов казахское воинство наносило довольно ощутимые удары. Однако, по мере укрепления сплоченности джунгарских племен в едином государстве и усиления феодальной раздробленности ханских родов, нашествия джунгаров приобретали явно опасный для казахов характер.

В 1723 году, воспользовавшись внутренними неурядицами между султанами казахских племен и улусов и благоприятными для себя природно-климатическими условиями, джунгарские захватчики предприняли массированное нашествие на земли казахов. Удар, нанесенный джунгарами был настолько неожиданным и мощным, что, не сумев оказать сколько-нибудь существенного сопротивления агрессорам, казахекие кочевники вынуждены были покинуть свои зимовки и беспорядочно бежать на северные и южные регионы степи поближе к границе с Россией и ханствами Средней Азии. Потери, понесенные казахами в результате этого трагического события были весьма ощутимыми. Джунгары истребили почти треть казахского населения, захватили огромное количество пастбищных земель и бесчисленные стада различных видов скота, особенно овец и верблюдов. Недаром в памяти народной этот год сохранился как год "Великого бедствия", "Актабан шубурынды, Алка-кол -сулама". Отнюдь не простыми оказались и отношения с племенами и народами, в которые были вынуждены вступить казахи в результате своего массового перемещения в новые регионы обитания. Словом ситуация складывалась для них не из благоприятных. Тем более, что в 1725 году джунгары возобновили свои натиски на казахов⁸⁹.

Перед лицом реальной угрозы полного физического истребления народа поработителями, правящие верхи степных номадов достаточно четко осознали необходимость объединения своих усилий для организации борьбы казахов за свою свободу и независимость. Наиболее дальновидные султаны и бии, прежде всего, в лице хана Младшего жуза Абулхаира и влиятельных биев Среднего и Старшего жузов Толе, Казбека, Айтеке и др. повели более чем активную политику, направленную на объединение всех казахских жузов для борьбы против джунгарских захватчиков. В результате были сформированы боеспособные отряды ополченцев из представителей всех трех жузов. Еще в 1710 году на съезде их предводителей во главе этих ополчений был поставлен батыр Богенбай. Ничем не уступал ему в борьбе с джунгарами и Кабанбай-батыр и другие.

В 1730 году в решающей схватке на юго-востоке от озера Балхаш недалеко от озера Ит-ишпес казахи нанесли джунгарам сокрушительное поражение. Теперь уже джунгары вынуждены были в панике бежать за пределы казахских земель и закрепиться на территории своего ханства. В борьбе против джунгарского воинства особенно отличились своей отвагой и умением батыры Богенбай, Кабанбай, Джанибек и др., имена которых имеют для казахского народа такое же значение, какое имеют имена Александра Невского, Минина и Пожарского и др. для России.

Эта победоносная битва осталась в памяти народа под названием "Анракайской", что означает "место стонов и рыданий" джунгаров,

Анракайская победа воодушевила казахский народ и надолго вселила в него уверенность в свои силы, в возможности плодотворной борьбы за улучшение своих жизненных условий. Но вместе с тем дала новый толчок к усилению соперничества степных феодалов за славу и власть над народом. Между организаторами борьбы против джунгарских феодалов и их

захватнических устремлений началось практически ничем не прикрытое стремление выпятить собственные заслуги, чтобы занять высшее место в существующей иерархии власти. Естественно, это привело к разрыву и без того слабых связей и взаимодействия между правителями жузов, улусов, племен. Претендентами на ханский престол выступили сразу три султана. Абулхаир от Младшего жуза, Семеке - от Среднего жуза, и Абулмамбет - от Старшего. Удача сопутствовала последнему и этого оказалось вполне достаточно, чтобы Абулхаир и Семеке покинули поле брани и удалились каждый в районы расположения своих родов. Таким образом союз трех родов опять распался. С новой силой стал проявляться партикуляризм, тенденция обособления и патриархальной замкнутости родов, обострилась борьба за родовые угодья и за рост поголовья скота за счет барамты со всеми вытекающими из нее последствиями. И все это происходило вопреки очевидной необходимости сохранения единства и сплоченности всех племенных объединений казахов перед фактом полного отсутствия даже малейших гарантий от внешней, еще более опасной агрессии.

Некоторое время после анракайской битвы отпор непрекращающимся нападениям джунгар давали казахские ополчения под руководством султана Аблая, избранного в 1771 году на ханский престол. Аблай сумел в какой-то мере сплотить вокруг себя известных степных батыров, но достичь окончательного объединения всех казахов в рамках единого государственного образования, способного отразить любую агрессию из вне ему так и не удалось. Этому в значительной мере помешал и начавшийся в 30-х годах XVIII века процесс присоединения Казахстана к России.

Несмотря на все это, события, происходившие в Казахстане рассматриваемого периода, имели историческое значение. Они оставили глубокий след во всем укладе жизни и в сознании казахского народа. Послужили достаточно прочным основанием для возникновения и распространения новых понятий и реального исторического бытия народа. Огромыое влияние оказали они и на формирование тематики и идейно-мировоззренческого содержания творчества жырау и акынов, которые, собственно, и составили костяк мыслящей части казахского общества, сделавшего в тот период времени первые попытки осознать и осмыслить происходящее в жизни и истории своего народа. Причем делали они это отнюдь не ради беспристрастной регистрации цепи событий, а во имя высших целей объяснения и выбора правильной ориентации в лабиринте исторических перипетий.

Преобладающей тематикой всех жырау и акынов конца XVII-первой половины XVIII в. было восхваление ханов и батыров, мужественно шедших в бой с сильными и коварными врагами. Это были стихи, воодушевлявшие народ на борьбу за свободу своей Родины, за честь и славу имени своих знаменитых предков. Каждый из жырау и акынов тех лет с глубочайшей скорбью воспевал имена павших батыров с тем, чтобы навсегда оставить их в памяти потомков. Вместе с тем не мало было размышлений о бессмысленности воин, мечты о мирной и спокойной жизни людей, о разорении и нищете народа. Зачастую эти и подобные им размышления акынов и жырау переживали своеобразную метаморфозу жанра. Они в сущности превращались в настоящую поэтизированную философию. Всецело были направлены на осмысление смысла жизни и смерти. Переходящего и изменяющегося во времени и их отношения с вечностью и т. д. Одним из самых ранних казахских поэтов из славной плеяды тех, кто отразил в своем творчестве события и дух конца XVII - первой половины XVIII в. был Ахтамберды-жырау Сары-улы (1675 - 1768 гг.). Наследие его дошло до нас, несомненно, в чрезвычайно урезанном виде. Но, тем не менее, даже то, чем располагает наука нашего времени о нем и его творчестве, дает основания более или менее четко определить основные параметры его мировоззрения. Ахтамберды не только жырау, он сам воин-батыр, хорошо знавший цену ратных битв. Он никому не прощает бахвальства в своей силе и мужестве, свое физическое состояние и чувства настоящие джигиты должны показать на деле, а не на словах.

Иной шагает важно, горд собой,

Но прав ли он, покажет только бой.

Старайтесь на врага скорей напасть,

Его жалеть - и самому пропасть.

Джигиты, смерти не страшась,

Лишь в битве жизни расточайте пыл,

Лишает жизни только Азраил!

В последних словах поэта явно сказывается традиция его предшественников. Она довольно ясно выражается в мысли об отсутствии смерти как рока, как чего-то зависимого от обстоятельств. Независимая от обстоятельств смерть неотвратимо диктуется волей ангела смерти Азраила. Наверное не случайно он выводит образ Богенбай-батыра. На фоне драматической обстановки ратных ристалищ, где смерть минует только храбрецов, а. хана Аблая, наоборот, в окаймлении прелестями благодатного края, богатого сытными пастбищами, синими озерами и обильной пищей, края, края которого отважные джигиты могут обрести в качестве своей отчизны только после закалки, полученной в жарких схватках с вражьей силой.

Свое жизненное предназначение Ахтамберды-жырау видел в верном служении делу и интересам своего рода. Он постоянно и настойчиво подчеркивал свою органическую и неразрывную связь со своим народом, с которым, как он выражался, он сросся подобно ветке, слившейся воедино со своим стволом.

Я как тополь, что вырос среди песков,

Даже ветры согнуть меня не смогли.

Я как сук, устоявший и в бурелом,

Хоть руби, не расстанусь я со стоволом.

Грудь в железе моя, лицо - булат,

Бей о камни, я не склонюсь челом.

Едва ли после этих слов у кого-либо может остаться повод для сомнений относительно искренности желания поэта действительно служить народу.

Жырау воспевает подвиги ханов и батыров, особенно, Аблай-хана и Богенбай-батыра. Вместе с тем он явно склонен соизмерять их заслуги с тем, насколько их деяния соответствуют чаяниям народа, каждый из отдельно взятых представителей которого может сказать:

Для свободы я вырос как дикий кулан,

Чтоб пастись мне нужен степной простор.

Свобода, таким образом, является предпосылкой, а степной простор условием достижения человеком целей жизни. По всему видно, что под целью жизни человека Ахтамберды понимал

установление между людьми мира и равенства, без которых вообще не мыслимо достижение человеческого счастья. Недаром поэт с пафосом, свойственным далеко не многим в те суровые годы восклицал:

Мне бугры сравнять бы все с равниной,

Привести в пустыню синь речную,

Мне людей собрать бы воедино

И орду создать из них большую!

У высоких гор прожить не в войнах,

Содержать бы кобылиц мне дойных.

Каждый день - то сборища, то скачки,

Что б веселье, ну а как иначе?

Чтоб, как сын мой, раб мой одевался,

Чтобы каждый им залюбовался.

Итак, мир без воин и равенство людей без нищеты - вот тот идеал общественного устройства, к которому, по мнению поэта, должен устремиться казахский народ под руководством своих мудрых и добрых биев.

Мечта о лучшем устройстве человеческой жизни выражается Ахтамберды в формуле «если б» , что дает основание полагать, будто поэт сам не верил в свою мечту. Вполне возможно, что это так и есть. Но сама мечта поэта о прекрасной жизни всех людей или, по крайней мере казахов, заслуживает пристального внимания. Конечно, в своих представлениях о лучшей жизни Ахтамберды не выходит за пределы хорошо известных ему образов кочевого быта. Более того, он явно склонен идеализировать быт кочевого общества, приписывать кочевой жизни такие прелести как обилие цветущих пастбищ, скота, раздольного веселья, пиров-тоев и т, д. Все в такой жизни было бы прекрасно, если б люди не воевали друг с другом и не делились между собой на бедных и богатых. Равенства между людьми нет и не может быть до тех пор, полагал поэт, пока все они не станут одинаково богатыми. Здесь речь у них идет не о том, чтобы приравнять всех в правах и имуществе, Отнюдь не об этом мечтает поэт, который по-видимому превосходно понимал, что простого арифметического равенства в обществе просто быть не может. Совсем другое дело, полагал он, состоит в том, чтобы поднять бедных до уровня богатых, приравнять всех в возможности достижения благосотояния. Потому что, - утверждал он далее, -

Счастья нет у того,

У кого несчастный род.

Таким образом, мера счастья человека рода всецело зависит от меры счастья рода как целого. Мысль бесспорно ценная и выглядит весьма свежей и особенно актуальной для нашего времени, как это не прискорбно, постепенно утрачивающего стремление к справедливости,

Наряду с мечтой о будущем поэт глубоко задумывается над проблемой единства и сплоченности своего народа. Незатухающая в Степи тенденция партикуляризма родовых старейшин, стремление к обособлению родов и племен оборачивались бедствием для живущих поколений людей. Это было понятно многим. Тем не менее, единства не стало, да и не могло стать реальностью раздираемого расхождением интересов различных сил казахского общества того исторического периода времени. Поэтому Ахтамберды-жырау ничего не оставалось делать, как уповать на будущее и завещать достижения солидарности и прочного единства будущим поколениям казахского народа.

Что завещаю, дети, вам:

Неблагодарными не быть

И не терять друг друга,

Вам в будущем надежною порукой -

Родства, единства нить.

Согласие - достаток означает,

Иначе быть посмешищем. Беда,

Когда раздоры разлучают

Родных и близких, может, навсегда.

"Живи же в мире, мой народ" в сердцах заклинает он своих потомков уже на склоне лет. С некоторой долей неудовлетворенности сделанным за долгие годы своей жизни поэт, обращаясь к грядущим поколениям; говторит:

Я поле скудное лелеял,

Надеясь получит хороший восход,

Я зерна добрые посеял,

Пришел теперь и ваш черед...

Поэт умер полный уверенности в том, что новые поколения людей оставят потомкам более достойные плоды своего труда.

Живым свидетелем тяжелейшей борьбы казахов с джунгарами был Умбетей-жырау Толеу-улы (1706 - 1778 гг.). В своих песнях и стихах он вдохновенно воспеваал деяния, отвагу и воинские доблести батыров, жестокость и коварство джунгарских завоевателей. В своем произведении "На смерть Богенбая" он следующим образом характеризует заслуги казахских батыров и, в частности, одного из наиболее знаменитых из них, Богенбая:

Ты - центр орды, кочующей бурливо, Богенбай,

Стрелой вонзился и разил, как рок.

Собрал войска неутомимый в гневе,

Их тьмы и тьмы. Ойратов разгромил,

И с мощным Кабанбаем для кочевий

Родные земли те освободил,

Он смело и открыто упрекает хана Аблая за то, что тот позволил себе предать забвению имена казахских батыров, в свое время принесших славу не только самому хану, но и всему казахскому народу.

Забыл ли это ты, Аблай?, -

сокрушается он.

Прославившие всех сильней

Твой дух, твой полный битв век:

Из рода славного керей

Батыр могучий Жанибек,

Звонкоголосый Казыбек,

И мягкотелый Куттыбай,

И буйносмелый Кабанбай,

Чей род велик Кара-керей,

И знаменитый Богенбай,

Батыр канжигалинский, знай,

Все пятеро они, Аблай,

Прославлены на все года.

Упоминаются у него и имена других батыров, таких как Боян, Сары, Сагынбай. Все они поставлены поэтом в один ряд с Богенбаем и одинаково им почитаются.

В своем творчестве Умбетей-жырау не уделил большого места проблематике сугубо мировоззренческого свойства. Судя по тому, что он нередко пользуется понятиями Бог, небо, рай в таких сочетаниях как "Пусть Бог сопутствует ему", "Тебе Всевышний даровал" или "В раю его светится лик" и т. д. (42), ему не были чужды принципы религиозной веры, в том числе и в мусульмансткой разновидности. Тем больший интерес представляют уже совсем светские рассуждения жырау о бренности сущего и непостоянстве мира. Так, в его "Извещении хана Аблая о смерти Богенбая" совершенно определенно заявляется:

Мир преходящ, в нем каждый сир,

И ты покинешь этот мир,

И все же в новые бои

Пойдут наследники твои

Их никому не побороть.

Правда, бренность сущего не вызывает у Умбетея настроения пессимизма, как у некоторых его предшественников. Наоборот. Он выражает оптимистическую веру в победоносное шествие наследников прославленных батыров, время которых уже ушло в безвозвратное прошлое.

Словом, поэт считает нужным примириться с неизбежным течением жизни и с теми переменами, без которых существование мира оказывается попросту говоря невозможным.

Младшими современниками Ахтамберды и Умбетей-жырау были Бухар-жырау и Шал-акын. Пик их творчества падает в основном на XVIII век. Это говорит о том, что в их распоряжении были не только наследие их предшественников уверенно проторивших путь к индивидуальному поэтическому творчеству, хотя и в устной форме его выражения. Они уже имелт дело с историческими событиями своего времени, важнейшими из которых можно признать разгром и полное исчезновение джунгарского ханства. Наряду этим им пришлось столкнуться и с углублением и ростом тенденций родо-племенного партикуляризма внутри казахского общества и начавшиймся процессом присоединения Казахстана к России. Само собой разумеется, что все эти события не могли ускользнуть из их поля зрения и наложили свою печать на все их творчество вообще.

Бухар-жырау (1668-1781 гг.) - придворный поэт ханов. До 1718 года находился в свите хана Тауке, затем после долгих лет лишений и скитаний по казахским степям нашел себе пристанище при дворе хана Аблая.

По статусу придворного певца он должен был восхвалять ханов и его окружение. Но его мудрость и хорошее знание жизни вывели его творчество за пределы исключительных интересов ханского двора. Он рассуждает свободно и широко. Тема восхваления ханов остается у него своеобразным заслоном, ширмой или, скорее всего, фоном, за которым разворачивается богатейшая сцена его содержательных философских идей.

Как и положено придворному поэту, Бухар-жырау превозносит заслуги Аблая и его батыров в борьбе против джунгаров. Здесь он не скуптся на превосходные сравнения и блестящие образы.

Хан Аблай - серый волк степной,

Взмыл, как сокол, взлетел стрелой

И как сокол, как ястреб взлетел!

И разбил он врага в тот день,

И рассыпался враг, как тень.

И сломал он врагу хребет,

Дело сделал на много лет,

Вовратился домой Аблай,

Отомстил он за годы бед.

У поэта не было и тени сомнения в том, что хан прощает и казнит, воюет и добиваетея мира и т. д, исключительно ради своего народа. Забота о народе иногда приводит его к опрометчивым решениям, от которых поэт смело пытается удержать хана, предупредить его от плохо обдуманных и роковых планов. Так он советует Аблаю;

Но не мечи ты на меня свой гнев. Ты, с русскими воюя, Аблай, Вражды к степям родным не вызывай. С народом не живи ты во вражде.

Призывая Аблая к дружбе с Россией он, вместе с тем, настойчиво советует ему неуклонно добиваться укрепления единства своего народа.

Пусть скажут, что сдружились меж собой,

Забыв вражду былую баев дети.

Пусть входят в дом веселою толпой, -

Счастливей их нет никого на свете.

Погибнет пусть отставший аргамак,

Не смогший вас разъединить чужак,

Пусть враг обходит вас все время стороной -

Вы - братья по крови от матери родной!

Но, с другой стороны, только сплоченный вокруг своего хана народ способен дать отпор любому врагу, в том числе и такому коварному, каким являются джунгарские ойраты, потому что:

Им надоела праведная жизнь

И тишина нетронутого края.

И вот они плохому предались,

Закона над собой не признавая.

Бухар-жырау был праведным мусульманином. Об этом с достаточной убедительностыо свидетельствует его произведение под названием "Пожелание", в котором он, как старший в роде, дает наставление молодежи. Первое и пятое из этих пожеланий (а их всего одиннадцать) носят характер ортодоксального мусульманства. Так, первое пожелание гласит: "Жить, как велел Аллах". Пятое нацелено на строгое соблюдение древнего и святого пятивременного намаза. В третьем - выражается требование неукоснительно поддерживать культ предков, "верить предкам своим", что нееомненно представляет собой искреннее преклонение поэта перед древними обычаями своего народа.

Все остальные пожелания, как ни странно, носят сугубо светский характер и напоминают более продукты житейской и социально-бытовой мудрости, чем советы, навеянные религиозной верой.

Осмысленным реализмом, полностью свободным от всякого религиозного влияния и всецело нацеленным на познание и понимание значения для эмпирической, земной жизни человека наполнены его рассуждения о бренности сущего и бескончности времени. Проблемы несомненно важные как с житейской стороны, так и с мировоззренческой точки зрения. И, если категория времени и ее своеобразная трактовка в сознании казахских кочевников уходила своими корнями в глубину веков, как это убедительно доказал М.Орынбеков в своей оригинальной книге: «Предфилософия протоказахов»⁹⁰, то постановка проблемы бренности всего сущего во времени появилась и стала обсуждаться в творчестве казахских жырау и акынов лишь на рубеже XVI - XVII вв. Позднее она превратилась в традиционную, хотя и претерпела различные метаморфозы в разных исторических условиях.

Проблема времени ставиться Бухар-жырау в двух разных координатах. Во-первых, в контексте преходящего всех явлений, предметов и тел природы во времени. Все возникает, достигает расцвета, дряхлеет и, наконец, исчезает. Но не только. Вещь, явление постоянно меняют форму своего существования, иногда настолько, что превращаются в свою противоположность. Характерно в этом отношении произведение поэта, в котором утверждается:

Луны не станет, коль погаснет солнце,

Не будет солнца без сияния луны.

Тюльпан, что утром ранним распахнется,

Завянув, станет хворостом степным.

Что ханские уборы - соболя.

С годами станут ветхою равниной.

Дворцов крутые стены, купола

Осады превратят в обломки и руины.

Мудрец на троне восседающий обманется,

Позарившись на скот,

Красавица-невеста бесприданница

Рабыней в мужний дом войдет.

Здесь, как видим, в качестве меры времени выступают года, а внутри годов смена дня и ночи, а также погодно-метеорологические ситуации, поскольку очевидно, что тюльпан расцветет весной и распускается только ранним утром, а в хворост превращается оеенью, как и всякий «Сверкающий красками цветок сухой соломой станет в свой срок». Поэт превосходно понимал необратимость времени. «Время не остановить, - утверждал он, - время мчится - во "вчера" и все бренное уходит в прошлое навсегда и безвозвратно. Однако, всякая вещь между своим возникновением и исчезновением претерпевает изменения, подчас кардинальные. Так, например, "жарко пышущий костер" постепенно затухает и остается от него только "пепел и зола".

С особенной грустью поэт говорит о времени, неумолимое течение которого изменяет человека вплоть до полной неузнаваемости, превращает гордого своим здоровьем молодца в немощного старика.

Молодость во весь опор Пролетела, отцвела.

Времени в обрез теперь. Нет зубов. Во рту дыра.

И покоя, и потерь,

Стало быть пришла пора.

И, хотя, порой реву

Я еще подобно льву,

Но во мне на склоне лет

Сил и перепела нет..;

заключает поэт с нескрываемым чувством тоски о прошлом.

Однако, следует подчеркнуть, что поэт нисколько не страдал пессимизмом и духом отчаяния. Наоборот, он полагал, что происходящие в природе и человеческой жизни изменения не являются фатальными. Они, с его точки зрения, представляют собой скорее естественную закономерность, чем сверхъестественный рок. Поэтому, полагал он, люди могут при определенных условиях предотвратить преждевременную гибелы состояний, благоприятных для их нормального бытия и даже продлить их собственное существование. Достичь этого, утверждал он далее, им ничего не стоит в том только случае, если они будут руководствоваться в своей деятельности благоразумием, основанным на здравом рассудке и доброй воле.

Здесь мысль поэта, по-видимому, была навеяна его глубокими размышлениями о причинах вражды между людьми, о смысле воин и бессмысленности жертв, которые люди несут в жестоких военных схватках. Ведь речь действительно шла о массовой и ничем не оправданной гибели ни в чем не повинных людеи, участвовавших в сражениях, уничтожении накопленного в результате напряженного труда богатства творений разума и рук человеческих.

Обобщая большое количество военных столкновений своего времени Бухар-жырау пришел к выводу, что:

Войны - кровожадных пир,

Жизнь тяжка и бренен мир.

Следовательно, большинство людей не нуждается в войнах, потому что ни к чему хорошему они не ведут. Поэтому жырау настойчиво советует хану Аблаю сделать все, чтобы оправдать мечту людей о мире. Поэт был убежден в том, что длительность времени спокойного и раесудительного бытия человека, народа, всего человечества, в конечном счете, зависит от мудрости людей облаченных властью, прежде всего от ханов. Совершено очевидно, что именно в силу этого обстоятельства он твердо требовал от Аблая:

Не затей кровавых ссор,

Укроти свой злобный взор.

Вместо этого, говорил он, обращаясь к Аблаю, следует добротой своей продлить мир, подарить мирную жизнь всему народу. А для того, чтобы этого добиться следует прежде всего прекратить сеять раздоры и смуты между родами и их союзами, укреплять единство и сплоченность всего казахского народа. Хан будет хорош, когда сведет в семью единую свой народ. Тогда будут все уважать его.

В отличие от своих предшественников Доспамбета или Шалкииза, например, у которых, как уже отмечалось выше, смерть человека предопределяется волей Тенгри (Неба), либо же прихотью мусульманкского ангела смерти Азраила, Бухар-жырау был склонен связывать кончину человека с воздействием времени и обстоятельств. Человек не может существовать вечно во времени. Он рождается, проходит разные стадии своего бытия, стареет и, наконец, умирает. Все это происходит совершенно естественно. Однако, смерть человека могут ускорить и случайные обстоятельства, скажем, болезни и, особенно, войны. Таким образом, смерть человека, по мнению поэта, не есть результат рока, а есть исход, обусловленный законами природы самого бытия. Ее можно избежать, разумеется, если исключить ратные бойни, а жизнь можно продлить во времени до ста лет и даже более ста лет, если уметь правильно находить подходящую для этого природно-климатическую среду обитания. Так, в одном из своих обращений, он призывает Аблай-хана дать возможность народу уйти за Сыр-Дарью на местность Жидели-Байсын, где люди могли бы разводить тучные стада и жить до ста лет. (55) И эти, в сущности своей, никак не совместимые с мусульманской догматикой идеи, Бухар-жырау высказывает вопреки своей приверженности к исламу. Так и напрашивается вопрос, не была ли его вера в ислам простой формальностью.

Кроме того поэт делает попытку скорректировать изменчивое время с неизменной вечностью. Но опять-таки уже в который раз в противоположность религии, признающей тленность и конечность всего сущего и вечность только Божества, он предпочитает отдать бессмертие и вечность "доброму имени человека" и вещему слову поэта.

Так обстоит дело с рассмотрением содержания первой координаты времени с миром и человеком, в том числе как с тем, что находится в единстве или представляет собой некоторую целостность.

Вторая же координата природы времени рассматривается Бухар-жырау в контексте соотношения его течения с миром и природой человеческой морали. Поэт нисколько не сомневается в том, что общество в целом и каждый человек взятый в отдельности в выборе форм своего поведения и деятельности руководствуются определенными нравственными понятиями. Было бы наивным ожидать от жырау решения проблемы происхождения и природы морали. Обстоятельства времени и условия общественной жизни той поры не позволяли не только решать, но и ставить, хотя бы в первом приближении, эти проблемы. При сопоставлении времени и морали и их соотношения поэт исходил из своих эмпирических наблюдений и пользовался методом сравнения морали прошлого с моралью настоящего времени.

Умчавшееся во "вчера" время, полагал Бухар, уносит с собой безвозвратно людей с их душами, верой и нравственностью, какими бы чистыми и возвышенными они не были. Идущее на смену умчавшемуся новое время порождает и новые поколения людей, для которых старая мораль становится чем-то вроде одежды, ставшей тесной для выросшего в ней человека. Поэтому на место старой морали заступает новая, которая, как с нескрываемым сожалением подчеркивает поэт, не всегда бывает лучшей, но вместе с тем обязательно обусловлена временем.

Жырау отлично понимал, что мораль людей времени его почтенного возраста уже утратила присущие ей прежде черты человечности. Проявление заботы человека о ближнем, а общества о благе всех, с взаимным уважением всех друг к другу, с понятием совести, чести и достоинства и т. д. канули в прошлое. Вместо всего этого, с глубоким сожалением констатирует он, стала утверждаться мораль зла и ненависти, зависти и эгоизма и т. д. В силу ограниченности своего времени и незрелости общественных условий, он не находит ничего более приемлемого, чем сурово осудить идущий быстрыми темпами процесс падения нравов наступившего века и предпочитает отдать душу Богу, чем жить в невыносимой нравственной, а точнее безнравственной среде.

Ах, времечко ты, время,

Туманы - как зимовище.

На всем тень подозрения,

Вокруг телки-заморыши –

Дождись, попробуй помощи!

О, время, ты замешано

На лести и подачках!

Век злобы и наживы,

О, время, все ты рушишь!

Когда ж без промедления

Назад возьмет Бог души,

Какие дал на время?

Хорошо известно, что сетование на нравы своего времени было традиционным для мыслителей тех исторических эпох, общественный порядок которых находился накануне своего бесславного падения. Достаточно напомнить здесь Древний Рим, где всеобщим распространением пользовалось восклицание: «Оtempore, o more!» («О времена, о нравы!»), которое рассматривалось чуть ли не как знамение неизбежного развала Римской империи.

Сетование на падение нравов не является исключением и для нашего времени. Не может ли это оказаться признаком того, что существующие ныне общественные институты, которые всей своей тяжестью легли на хрупкие плечи эмпирического человека, безнадежно устарели и требуют решительного обновления. Наверное, может. И современное человечество вместе со своими великими и благородными предками вправе надеется на наступление эры господства этики над политикой, добра над злом, открытой подлинной демократии над скрытой тиранией лиц, стремящихся любой ценой приобрести верховную власть в государстве. Такая эра должна неизбежно наступить, поскольку она настойчиво завещана потомкам их Великими предками,

Несколько иного свойства проблемы поднимает в своем творчестве младший современник Бухар-жырау Шал-акын (Тлеуке-Кулеке-улы. 1748-1819 гг.). В отличие от своего предшественника Шал-акын не имел никакого отношения ко двору правителей. В зрелые годы, испытав на себе все тяготы нищенского существования, и, что называется, из первых рук черпая сведения о бедствиях неимущих слоев общества, он практически постоянно тяготел к народной тематике. Бғо творчество наполнено размышлениями о жизни народа, его чаяниях и проблемах, о бедности и богатстве и влиянии их соотношения на социально-нравственное состояние общества, о смысяе жизни и смерти и т. д.

Во времена Шал-акына тема ратных подвигов ханов и батыров постепенно отошла на второй план. Больше внимания стали привлекать к себе проблемы взаимоотношения господствующих верхов с порабощенными низами, духовного становления человека, его приобщения қ знаниям, отвращении от безобразного и тяги к прекрасному. Шал-акын старался формировать правильное представление у людей о красоте, к которому должен стремиться қаждый, чтобы не прозябать в невежестве и неряшливости. Словом, в отличии от своих предшественников, как правило тяготевших к восхвалению властвующих персон, он уделял значительно большее место в своем творчестве проблемам, требующим поистине философского осмысления. В то время как Бухар-жырау, например, при определении своего отношения к глобальным философским вопросам проявил себя как правоверный мусульманин, Шал-акын, напротив, выражает, по меньшей мере, свое безразличие к исламу, либо же дает далеко не лестную оценку основополагающим догматам мусульманской веры.

Так, в стихотворении «Дін туралы» («О религии») в той релакции, в которой оно дано в книге "Уш гасыр жырлайды" ("Голоса трех веков"), сказано:

Меке менен Мадине жолдын ушы,

Иман таба аларма барган кісі?

Ата-ананы, мейманды курметтесен,

Мекенненде нурлы гой уйдін іші.

Арам журсе, жиркенгер сау кісіден,

Алдау, отірік тарайды сум кісіден,

Кой; сиырын камасын молда озі,

Ужмак корер бір жан жок ол кісіден⁹¹.

В переводе на русский язык это стихотворение не дано, так же как оно в представленной редакции не включено и в сборник «Бес гасыр жырлайды». Для выяснения отношения Шал-акына к религии важное значение имеет и следующее стихотворение Шала, так же отсутствующее в русском переводе. Оно гласит:

Иман - кой, акыл - койшы, нэпсі - борі,

Боріге кой алдырмас ердін ері,

Таякты катты устап койшы турса,

Жоламас ешбір пэле щайтан-пері.

Арам болса кашалы су кісіден,

Етімеген соз шыгар сум кісіден

Кітап-куран айтканы рас болса,

Ужмак корер бір жан жок бул кісіден⁹².

В редакции сборника "Уш гасыр жырлайды" в третьей строке второй строфы этого стиха вместо слова "кіпат-куран" использовано слово "молдалардын", что вносит, хотя и не очень существенный, но достаточно заметный ньюанс в мысли автора. Очевидно верить слову, написанному в коране или слову, сказанному муллой - это не одно и то же. Однако, не смотря на это, можно с полным на то основанием утверждать, что в целом, в приведенных стихах Шал-акына выражается явно неприкрытый и снабженный некоторой долей иронии скептицизм в отношении основополагающих догм и обрядов ислама. Так, напрмер, он открыто протестует против требований мусульманской мечети совершить каждому верующему поломничество (хадж) в Мекку и Медину. По его мнению, едва ли вера (иман) станет более глубокой, чистой и праведной от поломничества в Мекку, находящемуся на краю света (жолдан ушы). Куда лучше да и искреннее почитание и уважение старших младшими, родителей детьми, душевное обращение с гостями и т. д., что уже само по себе без никому ненужного поломничества в святые места может превратить родной дом в более благодатное и по-настоящему счастливое место по сравнению даже с самой Меккой. Кроме того он считал, что коварство, обман, стремление обхитрить других исходят от лживых людей (сум кісі), к каким он безоговорочно относит прежде всего мусульманских мулл, неспособных ни на что, кроме распространения всякого рода бесполезных небылиц. Поэт сомневается также в праведности священной книги мусульман Корана и подчеркивает, что, если даже принять за правду написанное в ней о мире потустороннем, то все равно наивно думать, будто в рай можно попасть благодаря лживым обещаниям муллы.

Повседневное, реально-чувственное, т. е. предметное дело человека отнюдь не состоит в какой бы то ни было зависимости от выдуманных муллами еверхъестественных сил и фантастических существ, а находится исключительно и только в его собственных руках. Если, скажем псатух, обладает достаточным мужеством и смекалкой, то он всегда может защитить охраняемые им стада и от волков, и от всяких других напастей. Такого пастуха старательно обходят стороной и шайтаны, и пери, и вообще всякая другая чертовщина, выдуманная святыми служителями мусульманской мечети.

В свете сказанного, свободомыслие Шал-акына едва ли может быть подвергнуто сколько-нибудь серьезному сомнению⁹³.

Оно выражено им с достаточной ясностью и обосновывается, главным образом, средствами здравого смысла, диктуемого трезвой оценкой окружающей действительности и личного житейско бытового опыта. Именно накопленная в течение долгих лет жизни житейско бытовая мудрость дала ему возможность понять, что распространение среди народа чуждых его интересам религиозных идей и суеверий происходит в силу его невежества, полного отсутствия у него каких бы то ни было знаний о сущности окружающего его реального мира.

Не потому ли, среди многих человеческих пороков, о которых поэт с острым осуждением говорит, едва ли не во всех своих произведениях, он обращает особое внимание на невежество как на фундаментальный, по существу, порок составляющий основу всех несовершенств и изъянов человека. Именно Шал-акын впервые в истории казахской общественной мысли выдвинул идею распространения знания, просвещения как необходимой предпосылки интеллектуально-культурного становления человека как человека. Следовательно, и условия формирования и развития общества как единого и целостного социального образования, степень зрелости которого находится в прямой зависимости от степени умственной и нравственной зрелости самого человеческого индивида. Поэт с непоколебимой уверенностью утверждал:

Адамды жон білетін дана деп біл,

Істерін жалкау жаннын шала деп біл,

Кур жасы елулерге келге-дагы,

Білімсіз сондай жанды бала деп біл.⁹⁴

Таким образом, людей, согласно его представлениям, можно отличать по их отношению к делу. Одни понимают как им действовать, чего добиваться в жизни, других одолевает лень и безделье. Но, если достигнув пятидесятилетнего возраста они остались невеждами, не набрались ума-разума и не сумели приобрести какой-то суммы знаний, то можно смело считать, что по уровню своего умственного развития они мало чем отличаются от малолетних детей, Следовательно, не возраст является определяющим признаком зрелости человека, а его знания. Но что могло означать знание во времена Шала?

Имеются достоверные еведения о том, что казахский поэт был человеком достаточно образованным по меркам его времени. Он хорошо владел арабской письменностью, по-видимому, был знаком с определенным кругом литературных источников и даже оставил некоторые стихи в письменном виде. В одном из своих произведений он и сам признается в этом:

Мен озім талай созді хатпен жаздым ⁹⁵,

отмечает он.

К сожалению его письменным трудам так и не суждено было дойти до наших дней.

Как раз в те годы, когда Шал-акын высказывал эти свои рассуждения, стал усиливаться поток мусульманских священников на территорию Казахстана. Само собой разумеется, что проповедники ислама ставили перед собой вполне определенную задачу, а именно: обратить всех казахов в правоверных мусульман. Но, наряду с этим, деятельность мусульманских священнослужителей, основную массу которых составляли муллы, в какой-то мере способствовала распространению арабской письменности среди определенных слоев степного края. Почти одновременно с этим было положено начало формированию духовного сословия из собственно казахской среды. Поскольку тогда других форм распространения знаний, кроме той, которую могли дать муллы, не было, то Шал-акын, вместе с известными аксакалами своей эпохи вынужден был признать под знанием, прежде всего, знание письменной грамоты, основанной на арабской графике и познание через нее путем чтения того, что не было дано в непосредственном опыте человека. Причем, подлинное знание, согласно его глубоким убеждениям, не должно сводиться только к умению читать и писать. Такое знание мало чего стоит. Оно должно быть связано с глубоким освоением смысла познанного, пониманием его сути. Только такое знание может чего-то значить.

Жаман сол - жаксы созді угалмаса,

Галым болмас устаздан дуга алмаса,

Молла есімін алган жан толып жатыр

Не керек гылым бойга жуга алмаса ⁹⁶.

отмечал он с прозорливостью, присущей подлинной мудрости.

Поэт превосходно понимал, что невежество людей, особенно простых народных низов, объясняется отнюдь не тем, что они сами не хотят тянуться к свету знания. Их вынуждает оставаться в темноте невежества давление обстоятельств, против которых они бессильны что-либо сделать.

Куні шолак болган сон туні кайтсін,

Жені шолак болган сон колы кайтсін,

Озі жаман болайын деген бар ма,

Білімі, онері жок, оны кайтсін ⁹⁷, - подчеркивал он.

И тем настойчивее он воспевал славу знаниям, сравнивая их красоту со всем самым прекрасным, что окружает человека.

Ученый и мудрец для рода - красота.

Он для своей земли, для мира - красота.

Коль будешь слушать ты, что говорит Аллах,

Откроется тебе всей правды красота.

Таким образом, ученый и мудрец украшают свою землю и весь мир, только потому что несут людям правду, а правда и есть высшая степень всякой Красоты, ее незыблемая основа. Иными словами Правда, т. е. Истина и Красота тождественны в том смысле, что Истина всегда красива, а Красота - истинна. Не может нести в себе Истину или Правду то, что вызывает отвращение, является безобразным. Правда заключена тоько в том, что воплощает в себе красоту пусть даже в формах своего внешнего проявления. Вот почему поэт с непоколебимой уверенностью и настойчиво повторял:

Одежда, честный меч - джигита красота,

Отважный в битве муж - народа красота,

Вещь хороша, когда у ней есть назначенье,

Пух белых лебедей в озерах - красота.

Лес и весенний луг с цветами - красота,

И горы на земле₅ родной нам - красота,

Когда меж близкими людьми раздоров нет,

Так это и для всех соседей - красота.

Если учесть, что все творчество Шал-акына пронизано борьбой против зла, в какой бы форме оно не выступало, нетрудно понять, что Истина и Красота для него имеют значение не сами по себе, а исключительно как средство утверждения среди людей Добра. Правда, в дошедших до нас произведениях поэта не просто найти прямые и ясно выраженные связи отношения истины и красоты с нравственной категорией Добра. Но вся логика его творчества самим глубинным существом своим сущности почти принудительно подталкивает исследователя к выводу, что Шал-акын последовательно ставил в один непрерывный ряд Истину, Добро и Красоту. Иначе зачем, скажем джигиту, нужна одежда и честный меч, а воину отвага в битве и т. д, если не для утверждения Добра в борьбе со злом.

Словом Истина, Добро и Красота, с какой бы стороны не рассматривать его творческое наследие, - со стороны ли формы, содержания, поставленной цели и т. д. - выглядит у него в качестве трех абсолютно необходимых ипостасей, на которых держится мир подлинно человеческого бытия.

На склоне лет своей насыщенной богатыми событиями жизни Шал-акын стал чаще размышлять и сочинять стихи, посвященные проблемам жизни и смерти, их смысла как в житейско бытовом, так и, в особенности, в философском плане. При попытке разрешить эти проблемы в своем сознании он учитывал, прежде всего, свой личный опыт, обращался к народной мудрости, эпической классике, материалам распространенных и хорошо известных в народе легенд и т. д. Не оставил он без внимания и религиозные представления на проблему. Однако, они им не были приняты, хотя и не опровергались открыто, и не подвергались им какой бы то ни было критике. Более того, при попытке дать обоснование своих идей в доступном для народа виде, он подчас прибегал даже к использованию понятия Бог, а иногда и Аллаха, что в общем-то не может вызвать особого недоумения и несомненно имеет свое историческое оправдание. Вместе с тем бросается в глаза и тот факт, что Бог у акына нигде не рассматривается в качестве персонифицированного и, тем более, антропоморфного творца и повелителя мира. Скорее всего он напоминает нечто вроде понятия рока или судьбы, и, зачастую, сводится к внешним природным и особенно социальным явлениям и обстоятельствам, перед которыми человек оказывается бессильным что-либо предпринять.

Так, в одном из его известных стихотворений говориться:

Бак кошсе акылына карамайды,

Жаксыны жаман адам табалайды,

"Адам басы алланын добы" дерген,

Кайда айдаса сол жакка домалайды ⁹⁸

Итак, человек не предоставлен себе, он есть то, что из него делают сложившиеся вокруг него обстоятельства. Поэтому не возможно предсказать судьбу, предвидеть, как сложиться его жизнь в дальнейшем. Лишь одно остается очевидным - это то, что каждый отдельно взятый человек рано или поздно уйдет из жизни. Все могут изменить обстоятельства, индивидуальная смерть человека остается неотвратимой. Ее не может избежать никто, потому что она является естественным следствием рождения и жизни человека.

Джигиты, верьте мне - над нами Бог велик

Пускай ему хвалу возносит наш язык,

Коркыт на сорок лет свой возраст пережил,

И все ж в конце концов скончался тот старик.

Закрыл глаза старик, - и замерли ветра.

Так и джигит умрет, так молнии игра

Болыиое дерево порой испепелит

В единый только миг. Куда как смерть быстра.

И таких стихов найдется не мало у акына. Их никоим образом нельзя рассматривать в качестве проявления страха смерти поэтом, либо в качестве его пессимизма, упадничества и безыывсходности перед будущим. Нет, конечно. Просто поэт считал, что смысл индивидуальной смерти человека состоит в ее неотвратимости. Но если это так, то смысл жизни человека заключается как раз в обратном, а именно, в возрождении, воспроизведении жизни, т. е. в продолжении рода и его непрерывном обновлении во времени, иначе говоря, в поддержании вечности и бессмертия рода человеческого.

От смерти не спастись, ее не избежать,

Когда б ты мог себя и львом средь львов считать.

Захочет бог - звезда сорвется вдруг с небес

И рухнет, чтоб у ног осколками сверкать. - повторял он неоднократно.

Поэтому каждый, считал он далее, должен радоваться не мелким удачам или большим приобретениям, а наличию ребенка.

Пусть удачу, довольство тебе доведется узнать,

Хоть не всем и дается такая у нас благодать,

Но, когда даже золотом выложен будет порог,

Не имея ребенка, счастливым тебе не бывать!

Особое сочувствие выражал он тем, у кого не было наследников не только потому, что им некому было оставить накопленное богатство, а, главным образом, из-за прекращения процесса смены уходящего поколения новым. Обращаясь к одному из представителей такого рода, он говорил:

Хорошо, коль услышит моленья души твоей Бог

И любимая сына тебе принесет.

Жизнь твоя без конца будет мирного счастья полна.

Ну а если же сына тебе не подарит жена,

Это значит - печально тобою окончится род.

Придавая неотвратимости статус смысла смерти отдельно взятого человеческого индивида, поэт в то же время, признавал такую смерть необходимым условием бессмертия чеолвека как родового существа. В бесконечной цепи смены поколений конец и начало, смерть и рождение являются определенно тождественными и неразрывно связанными между собой, поскольку в отрыве друг от друга они действительно теряют всякий смысл и по сути своей превращаются в некое подобие совершенно недоступной для человеческого понимания нелепости.

Таковы основные вехи развития философской мысли в творчестве казахских поэтов от Казтуган-жырау до Шал-акына. Как можно судить из вышеизложенного, эта философия была достаточно своеобразной не только по форме своего выражения, но и в значительной мере по еодержаникь Форма изложения мыслей у казахских акынов во все времена носила характер законченного стихотворного текста, передаваемого последующим поколениям путем многократного повторения и запоминания. Однако, стихотворчество их не совпадало в полной мере с поэзией в классической смысле этого слова и не являлось способом творческого самовыражения, присущего авторам европейского стиля образного мышления. В поэзии казахских акынов преобладала мысль над образом, порой эта мысль высказывалась ими напрямую без обращения к образной параллели, нередко с выраженным стремлением воплотить мысль в понятии, как, например, у Бухар-жырау и Шал-акына. Известно, что они нередко пользовались такими понятиями как время, пространство, бренность, вечность, сирость, добро, зло и т. д.

Примерно то же самое можно сказать и о содержании их философской мысли. Подавляющее большинство философской проблематики, поднимаемой ими, обсуждалось и в европейской, и в восточной философии. Но, наряду с этим, казахские жырау и акыны обсуждали специфические проблемы, порожденные кочевым образом жизни. Речь у них шла не только об отношении человека к природе, человека к Богу и т. д., но и об отношении человека к животному и обратно, об отношении человека и животных к земле, на которой они живут и проч.

Словом, философия казахских акынов и жырау может рассматриваться как поучительная мысль, рожденная вековым опытом жизни и борьбы наших предков и заслуживает самого пристального и тщательного изучения.