Глава 9.

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ КАЗАХСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.

1. Чокан Чингизович Валиханов – основоположник казахского просвещения

Чокан Чингисович Валиханов является одним из первых выдающихся представителей научной и общественно-политической мысли Казахстана, внесшим неоценимый вклад не только в казахскую, но и мировую культуру своего времени. Он оставил в наследство своим потомкам огромное количество великолепных работ по проблемам географии, этнографии, истории, фольклористике, ориентологии религиоведению, философии, социологии, политике и т.д., многие из которых не утратили своего значения и по сей день Его ученые заслуги были по достоинству оценены представителями передовой русской и мировой научной и общественной мысли. «Как блестящий метеор промелькнул над нивой востоковедения Чокан Чингисович Валиханов»¹⁴⁹- с нескрываемым восхищением отмечал Н.И. Веселовский. Ф.Р. Остен-Сакен с глубоким убеждением отмечал: «Валиханов должен , по всей справедливости, быть назван весьма замечательной личностью»¹⁵⁰. Еще выше ценили заслуги молодого казахского ученого такие видные деятели культуры и науки России. Как А.К. Гейнс, Е.П. Ковалевский и др. «Сын Чигиса Чокан Валиханов, - писал А.К. Гейнс, - получивший образование в Сибирском кадетском корпусе, отличался необычайными способностями. Сенатор Е.П. Ковалевский, бывший директор Азиатского департамента, говорил, что, судя по путешествию в Кашгар и отчету, сделанному Чоканом, он имеет право назвать его гениальным молодым человеком»¹⁵¹. Примерно такого же мнения придерживались о нем и хорошо известные в свое время зарубежные ученые и общественные деятели - англичане д- р Петерман Д. и Митчел Р., француз Эмиль Жонво и др¹⁵². Но, как это засвидетельствовали в своих воспоминаниях Н. Потанин, Н.М. Ядринцев, С.Я. Капустин и многие другие казахский просветитель приобрел известность не только благодаря своим научным изысканиям. Он заслуженно пользовался так же славой мужественного борца против формализма, рутины, средневекового застоя и выдающегося мыслителя, внесшего бесценный вклад в передовую философскую и социально-политическую мысль смутного и полного своими противоречиями времени.

2. Жизнь, деятельность и творчество Ч.Ч. Валиханова.

Ч.Ч, Валихаов родился осенью 1835 г. в поселке Кушмурын одной из северных областей Казахстана. Его родители и близкие родственники принадлежали к потомкам знаменитого казахского хана ХУШ века Аблая и составляли знатный род немногочисленной казахской аристократии. Благодаря заботе своих влиятельных покровителей и прежде всего своего отца Чингиса Валиханова, Чокан получил превосходное, по тем временам, образование. Сначала он учился в родном ауле в мусульманской религиозной школе, где достаточно хорошо изучил арабскую грамоту и арабский язык. Однако главными учителями в этот период его жизни были мудрые выходцы из народных низов, с которыми он близко общался и, благодаря которым он сумел понять и вникнуть в подлинное духовное богатство своего народа.

В 1847 г. в судьбе Чокана наступил перелом, предопределивший собой всю его дальнейшую жизнь и направление его практической и, в особенности, творческой деятельности. Именно в этом году он поступил на учебу в Омский кадетский корпус, который, по общему признанию. многих образованных людей той поры, был лучшим учебным заведением Сибири своего времени.

Годы обучения Ч. Валиханова в кадетском корпусе совпали с годами бурного брожения умов в России. В русской общественной мысли появилась и стала быстро распространяться идея радикального обновления России и ее общественных порядков на началах подлинной демократии и внедрения цивилизованных форм жизни. Разумеется, идея эта утверждалась в ожесточенной борьбе с реакционной самодержвно-крепостнической идеологией. Проникнутые духом борьбы за общественный прогресс идеи русской демократической интеллигенции стали активно проникать и уверенно внедряться в сознание мыслящей части народов колониальных окраин царизма. Во многом этому способствовало то обстоятельство, что значительная часть мужественных борцов за демократизацию русской общественной жизни ссылались царизмом в Сибирь и другие отдаленные окраины империи. Прибыв на места своих ссылок эти люди не прекращали своей деятельности, а, напротив, стали активно вовлекать в сферу борьбы против реакции все новые силы, оказывали содействие формированию передового образа мыслей у образованных представителей угнетенных царизмом народов.

Кроме того, лишенные возможности для нормальной работы у себя на родине и систематически преследуемые царизмом представители русской интеллигенции старались устроиться для продолжения своей работы в отдаленных от центров России очагах культуры. Одним из таких очагов оказался тогда город Омск - крупный административный и культурный центр Сибири, а так же северного Казахстана. Хотя царский надзор не дремал и здесь, но он не мог быть здесь таким же суровым как в Петербурге или других центральных городов Российского государства. Полнейшее политическое и идеологическое невежество царских надзирателей в этом крае позволяло прогрессивно настроенным людям более или менее свободно вести пропаганду своих взглядов среди различных слоев омского общества и, прежде всего среди молодежи, особенно учащейся. Наибольший же интерес к политическим вопросам проявляли тогда питомцы Омского кадетского корпуса, который стал не только лучшим учебным заведением Сибири, но и средоточием самых передовых идей своего времени. В корпусе занятия с кадетами вели, наряду с заурядными специалистами, такие независимо мыслящие педагоги как И.Ф. Костылецкий — литератор и ориенталист, В.П. Лобадовский - литератор, близкий друг Н.Г. Чернышевского, П.В. Гонсевский - историк, последователь прогрессивных политических теорий Европы и др.¹⁵³

Согласно неоднократным свидетельствам Г.Н Потанина Ч. Валиханов очень тесно общался именно с этими преподавателями корпуса, что, по мнению его близких друзей и современников, послужило главной причиной достаточно быстрого становления его политической и гражданской зрелости довольно раннего появления у него глубокого интереса к общественным делам.¹⁵⁴Семена идей, заброшенных в душу молодого Чокана его русскими учителями вскоре дали обильные всходы.

В 1853г Ч.Ч.Валиханов окончил кадетский корпус. Ему было присвоено воинское звание корнета по армейской кавалерии и он был определен на службу в Западно-Сибирское генерал -губернаторство. С этого времени начинается весьма интенсивный и достаточно плодотворный период его самостоятельной деятельности. Находясь по долгу службы в среде высокопоставленных чиновников царской колониальной администрации, он усиленно ищет себе единомышленников в среде прогрессивных деятелей России в Сибири. Он постоянно вращается в кругу той части русской интеллигенции, костяк которой составляла семья либерально настроенного

служащего колониальной администрации в Омске К.К. Гутковского и известного русского ученого С.Я. Капустина. В 1854 г. через своих омских друзей Ч. Валиханов знакомится и в последствии вступает в близкие дружественные отношения с великим русским писателем Ф.М. Достоевским и известным общественным деятелем С.Ф. Дуровым и др. Немногим позже судьба сводит его с знаменитым русским путешественником П.П. Семеновым-Тянь-Шанским, ученые идеи которого оказали на становящегося казахского исследователя огромное влияние стематическое общение с непосредственными участниками русского освободительного движения и передовой научной мысли многое изменило во взглядах формирующегося казахского мыслителя. Как вспоминает .Г.Н. Потанин в своей статье «Встреча с С.Ф. Дуровым» выпускники выходили из стен кадетского корпуса «политическими двоеверами», т.е. с одной стороны они считали, что прогресс должен быть результатом совместной деятельности образованных людей, а, с другой, сильна была у них еще вера в царя, способного, якобы, дать России реформы, полезные и нужные для общества и народа.

Что же касается Ч. Валиханова, то уже в первые годы после окончания кадетского корпуса он не разделял подобных идей и все более склонялся к мысли, что прогресс может быть результатом деятельности не царя и его окружения, а всей массы общества, вооруженного знаниями. В последствие эта позиция нашла у него строго научное и рационалыю-теоретическое обоснование. При помощи неопровержимых логических аргументов и содействии С.Ф. Дурова он помогает освободиться от своих заблуждений Г.Н. Потанину, с которым его связывала искренняя и многолетняя дружба.¹⁵⁵

Под влиянием настоятельных советов Ф.М. Достоевского и П.П. Семенва-Тянь-Шанского Ч. Валиханов приступает к энергичному сбору материала по истории, этнографии, устному народному творчеству казахов, их быта и культуры в целом. В результате в течение сравнительно короткого времени из под его пера выходит целый ряд замечательных статей и заметок, вызвавших огромный интерес широких кругов русской интеллигенции. Среди работ написанных казахским ученым в период от начала 40-х до середины 50-х годов особый интерес представляют собой такие как «Предания и легенды большой киргиз-кайсацкой орды». «Тенгри (Бог)» - о древних верованиях казахов. «Образец причитаний», «Песня об Аблае», «О формах казахской народной поэзии», «Киргизское родословие», «Исторические предания о батырах ХУШ века» и др. Летом 1856 г. в составе экспедиции полковника М.М. Хаментовского Ч. Валиханов совершил путешествие на озеро Иссык-Куль. Эта поездка оказалась для него весьма полезной. Он обогатился новыми знаниями, собрал бесценный материал о жизни киргизского народа, записал и впервые перевел на русский язык цикл сказаний из жемчужины киргизкой устной поэмы «Манас». Этот перевод в свое время получил восторженные отзывы известных востоковедов и не утратил своего значения и по сей день.

Во время путешествия Ч. Валиханов вел тщательные записи своих наблюдений, которые затем были сведены им в единый «Дневник поездки на Иссык-Куль», оказавшийся, как впоследствии выяснилось, поистине глубокой научно-исследовательской работой о различных сторонах киргизской общественной жизни. В своем «Дневнике» автор не ограничивается систематизацией и анализом фактического материала, но и отразил свои демократические убеждения, а так же свои передовые философские взгляды. Казахский просветитель выражал постоянное сожаление по поводу того невежества и суеверий, которые господствовали в массе киргизского народа и с искренним сожалением описал бедственное положение низших сословий киргизского общества.

По возвращении из поездки Ч. Валиханов подготовил обширную историко-этнографическую и социально-политическую работу под названием «Записка о киргизах». Несмотря на свою содержательность и информативную ценность она не была опубликована при жизни автора и увидела свет лишь в 1968 г. Помимо «Записки о киргизах» , примерно в это же время им были подготовлены Заметки по истории южно-сибирских племен». Кроме того, по итогам поездки осенью 1856 г в город Кульджу он составил хронологический сборник «Западный край китайской империи и город Кульджа. (Дневник поездки в Кульджу 1856 года)» и др. В этих трудах автор не ограничивался констатацией тех событий, явлений, фактов, с которыми ему приходилось сталкиваться, а снабжал их своими размышлениями, подверг их своеобразному рационально-логическому анализу. В них получили яркое отражение остро критическое отношение просветителя к порокам общественной жизни феодального Китая, глубокий критический анализ им различных религиозных течений, в частности ислама, буддизма и др. Достаточно четко выявились симпатии к демократическим принципам, понимаемым им как необходимое условие облегчения тяжелой участи бедноты различных стран и т.д.

Знаменательные события в жизни Ч. Валиханова, принесшие ему мировую славу, произошли в 1858-1859 гг. Именно в это время он, при активном содействии П.П. Семенова-Тянь-Шанского и всего русского географического общества, подготовил и совершил свое знаменитое путешествие в Кашгар. Загадочную и таинственную в те годы страну, куда со времени известного Марко Поло (1254-1323) не ступала нога ни одного европейца. Попытка немца Адольфа Шлагинвейта (1829-1857) проюкнуть в Кашгар, предпринятая им как раз накануне прибытия сюда Ч. Шлиханова, закончилась трагически. Немецкий ученый был жестоко казАн кашгарским ходжой. Отсеченная голова его венчала собой огрАіную пирамиду, составленную из голов людей, умерщвленных по злоііволе ходжи за различные повинности в том числе и безобидные. И в эті суровое и смутное время казахский просветитель не только сумел подвидом азиатского купца проникнуть на территорию Кашгарии, но и собтать богатейший материал по истории, географии, народонаселению, экоиомическому положению и политическому состоянию этого края. Пребывании в Кашгарии длилось без малого полгода ( с 1 октября 1858 до Іередины марта 1859 года) и потребовало от путешественника колжхалыюго напряжения моральных и физических сил, проявления недшжинной энергии, мужества, находчивости и смекалки И все эти качвтва он проявил в должной мере.

Весной 1859 г. Ч. Валиханов возвратился на родину, где его ожидала новая не легкая работа. Следовало обобщить собранные материалы и представить правительству подробный отчет о поездке. Ученые круги России тоже с нетерпением ждали новых научных сведений от казахского просветителя.

После короткого отдыха в Омске и в своей родной степи Ч. Валиханов юле был вызван в Петербург. В столицу он прибыл к концу 1859 г .а уже через год с неболышш, весной 1860 г., вынужден был вернуться в степь в связи с тяжелой болезнью.

Время пребывания в Петербурге было едва ли не решающим этапом в процессе становления научных и общественно-политических взглядов Ч. Валиханова формирования его передового образа мыслей вообще. Конечно, это не означает, что произошел какой-то перелом в его мировоззрении. К моменту приезда в Российскую столицу казахский просветитель был уже зрелым ученым и общественным деятелем с вполне сложившимися демократическими и просветительскими убеждениями. Однако, пребывание в Петербурге накануне буржуазной реформы 1861 г., когда политические страсти различных социальных сил русского общества достигла крайней остроты, естественным образом сказалось на дальнейшую эволюцию его социально-политических взглядов и его мировоззрения в целом, наложило глубокую печать на всю его дальнейшую практическую деятельность

Официально Ч. Валихнов был прикомандирован к департаменту Генерального штаба, с середины 1860 г. был зачислен так же на службу в Азиатский департамент Министерства иностранных дел. Под надзором высокопоставленных чиновников этих ведомств он подготовил обширный отчет о своей поездке в Кащг$р. В последствие этот его отчет получил мировую известность под названием «О состоянии Алтышара и шести Восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии)» в 1858-1859 годах». Среди прочих трудов Ч. Валиханова она была опубликована Н.И. Веселовским в 29 томе ИРГО в 1905 г. в Спб. Работа эта замечательна не только тем, что содержит богатейшие научные данные не утратившие своего значения и по сей день, но главным образом тем, что в ней автор развивает и углубляет свои прогрессивные политические взгляды и мировоззренческие принципы,. которые ставили его в ряд выдающихся мыслителей России и всего мира.

Петербургский период оказался для Ч. Валиханова ничем незаменимым временем интенсивного изучения особенностей русской общественной жизни, освоения передовых идей демократической интеллигенции России, приобщения к научным поискам выдающихся русских ученых. Он оставил в душе казахского просветителя неизгладимый след и твердую веру в то , что казахи могут вырваться из цепей средневековой отсталости только путем освоения передовой русской культуры.

К лету 1860 г. ввиду тяжелой болезни казахский просветитель вернулся в свою родную Степь. Болезнь надолго приковала его к постели. Но несмотря на это, преодолевая все трудности вставшие на его пути он продолжал посильно трудиться над сбором материалов о жизни своего народа. Особый интерес он проявил к произведениям устного народного творчества. В его юрте то и дело собирались известные казахские сказители, певцы, импровизаторы, их уст которых он записывал древние легенды, предания, сказки и другие произведения устного народного творчества. Насколько позволяло здоровье он выходил в народ и даже стал принимать участие в политической борьбе. В 1862 г., желая показать на деле какую пользу могут принести народу люди искренне воодушевленные идеей прогресса, он выдвинул свою кандидатуру на пост султан-правителя Атбасарского округа. Об этом он писал Ф.М. Достоевскому: «Я думал как-то сделаться султаном, чтобы посвятить себя (работе на) пользу соотечественников, защитить их от чиновников и деспотизма богатых киргизов. При этом я думал более всего о том, чтобы примером своим показать землякам, как может быть для них полезен образованный султан-правитель»¹⁵⁶. На выборах он одержал блестящую победу. Народ без всяких колебаний единодушно отдал свой голос за его кандидатуру и это вопреки всем тем препятствиям и козням, которые чинили официальные власти против него во время предвыборной кампании. Несмотря на жестокое поражение , которое нанес он своим соперникам на выборах, царские власти не утвердили его на должности султан-правителя. История с Атбасарскими выборами окончательно убедила казахского демократа в полной бессмысленности борьбы за справедливость и прогресс при том вопиющем невежестве и пассивности, которыми одержима вся масса общества, о чем он с сожалением писал своему другу - русскому поэту и демократу А.Н. Майкову¹⁵⁷.

Возмущенный произволом царских властей, невежеством и лютой алчностью казахской знати и чиновников колониальной администрации, господством вопиющей несправедливости в степи, просветитель отправился в Город Омск, чтобы там сплотить вокруг себя прогрессивных людей и дать решительный бой реакции. Наряду с этим он развернул широкую политическую деятельность, хотя короткое время, с 1862 по начало 1865 года он дал целый ряд превосходных работ, в которых подверг беспощадной критике идеологию и политику эксплуататорских классов. Среди них особой ценностью отличаются такие как «Следы шаманства у киргазов» (1862), «Записка о судебной реформе», (1864), «О мусульманстве в степи» (1864), «О кочевках киргиз» (1864) и др. В эти же годы он вел активную переписку с выдающимися деятелями русской демократической интеллигенции: писателем Ф.М. Достоевским, ученым А.Н. Бекетовым, поэтом А.Н. Майковым, либерально настроенным представителем царской администрации в Казахстане К.К. Гутковским и многими другими. В своих переписках с друзьями Ч.Валиханов безжалостно разоблачал всю гамму тех социально-политических пороков, которыми страдала тогдашняя степь. Он выражал уверенность в том, что передовые люди России не могут оставить Казахстан в беде и помогут ему освободиться от власти невежества и застоя, откроют ему дорогу к прогрессу.

Весной 1864 г. Ч.Валиханов принял участие в военной экспедиции генерала Черняева. Этот эпизод оставил в его душе глубокий след и заставил его пересмотреть свое отношение к официальной политике царизма

Цель экспедиции состояла в том, чтобы обеспечить переход в Российское подданство южных окраин Средней Азии и Казахстана. Народы этого региона в основной своей массе уже готовы были добровольно перейти под русское покровительство. Однако генерал Черняев не проявил должной снисходительности и терпения и попытался ускорить ход событий путем применения неоправданно жестоких мер военного подавления. Это вызвало крайнее и справедливое возмущение казахского просветителя и он вместе с группой русских офицеров, явно недовольных действиями Черняева, решительно порвал с ним и вернулся в свой родной край. В правительственных кругах царизма такое поведение Ч. Валиханова естественно было встречено весьма неодобрительно, чтобы не сказать в штыки. Не встретив никакой поддержки своему протесту со стороны колониальной администрации и аристократических кругов Западной Сибири и Казахстана просветитель решил отбыть в Семиречье, где росло недовольство масс против колониального и феодального угнетения. Здесь он, как офицер русской армии, вступил в контакт с военным губернатором Семиреченской области генералом Г.А. Колпаковским с целью склонить его к либеризации отношения властей к местному населению. Одновременно он стал часто встречаться с представителями масс и, по-видимому стал вести среди них какую-то разъяснительную работу. Все это вызвало серьезную озабоченность официальных властей, которые начали вести против него полномасштабную кампанию травли и преследования. В своем донесении военному министру от 11 февраля 1865 г. туркестанский генерал-губернатор писал: «Летом истекшего года замечено было волнение умов кочевого населения южной части Семиречья и, в то же время, получены более достоверные слухи о тех толках, которые позволяет себе штаб-ротмистр Валиханов. даже в разговоре с местными властями»¹⁵⁸. Генерал майору Хрущеву было предписано немедленно «принять меры для наблюдения за штаб-ротмистром Валихановым»¹⁵⁹. Царские сатрапы разработали подробный план полой изоляции Ч. Валиханова от широких народных масс. Было решено под различными предлогами «переместить… его на жительство куда-нибудь подальше от степи киргизской»¹⁶⁰.

7 апреля 1865 г. начальник Главного штаба, захлебываясь от восторга докладывал военному министру: «Вследствие вредного влияния, производимого на умы киргизов Семиреченской области штаб-ротмистром Валихановым офицер этот переведен был в Западную Сибирь»¹⁶¹. Но доклад этот оказался явно поспешным. Ч.Валиханова не успели куда-либо перевести. Систематическая травля властей и пережитые тяготы борьбы за облегчение участи обездоленных, ускорили течение его болезни и 10 апреля 1865 г. он ушел из жизни.

Прогрессивные деятели России и казахские народные массы встретили весть о его кончине с величайшей скорбью. Вместе с тем они мужественно подхватили поднятое им знамя борьбы против средневековой отсталости, застоя, невежества, вопиющего произвола властей, за торжество подлинной демократии свободы народа. Сквозь суровые годы мук и страданий народа это знамя дошло до новых поколений молодых борцов за прогресс казахской общественной жизни.

3. Предметная область политики и права в философском представлении Ч. Валиханова.

Проблема политики и ее предметной области была объектом пристального внимания многих выдающихся мыслителе прошлого и остается таковой до сих пор. Начиная с глубокой древности и кончая сегодняшним днем не умолкают споры о политике, ее роли в общественной жизни,. сущности и перспектив в ближайшем и отдаленном будущем. Таким образом проблема имеет свою длительную историю, на протяжении которой человечество накопило огромный материал для размышлений. В ряду идей, рожденных стремлением дать научно обоснованное решение проблемы особое место без всякого сомнения имеют идеи Ч.Валиханова. Современные поколения ученых стремящихся внести свою лепту в решение филрсрских проблем олитики в ширшсом смысле этого слова, едва ли могут рассчитывать на успех без тщательного изучения того богатого наследия, которое ставил в этой области выдающийся казахский просветитель.

Прежде всего следует отметить, что Ч.Валиханов выдвинул и дал остаточно глубокое обоснование своей собственной концепции предметной области политики и права, которая содержала в себе много рациональных моментов и значительно отличалась от всех существовавших до нее и появившихся после нее.

Согласно глубокому убеждению просветителя политика - это прежде всего власть и способы ее устройства. Власть является функцией правительства, структура и содержание деятельности которого всецело определяется интересами и целями господствующих социальных сил. Правительство всюду олицетворяет государство. Не может быть государства без правительства, которое и призвано претворять в жизнь государственную политику, представляющую собой совоьсупность действий и мер государственных структур,. направленных на удовлетворение неограниченных потребностей господствующих сил общества. Так, характеризуя политику государства феодального Китая юн пишет: «Сколько мы замечали - все в Китае относительно государственного управления напоминает Азию. Здешний цзянь-цзунь /т.е. генерал-губернатор/ - это совершенный трехбунчужный паша. Он пьет, ест на счет народа. Мясники доставляют каждый день мяса, портные шьют платья, каменщики поправляют дом. Поборы и злоупотребления превосходят границы. Что же касается до взяточничества, то китайцы не уступают в этом даже самому персидскому шаху»¹⁶². Таким образом, неограниченный деспотизм определяет суть политики государства азиатского тигіа. Чтоже касается политики государств цивилизованных стран, то она тоже не лишена пороков, которые однако порождаются не сутью самого государственного устройства, а лицами, так или иначе проникшими во власть. Да и вообще просветитель однозначно полагал, что любое государство, не опирающееся на подлинно демократические принципы служит целям обогащения и защиты богатства кучки власть имущих. Он был глубоко убежден в том, что не богатство дает власть людям, а власть обогащает их. Особое место в своих трудах он уделяет, по понятным причинам, иссяедованию специфики госуднрств с колониальной структурой. Он дает подробный и блестящий анализ только одной, а именно, китайской системы колониального управления.Так, в раэделе «Правителъствснная система и политическое состояния края» своего фундаментального труда «О состоянии Алтышара или Шести Восточных городов Китайской провинции Нан-Лу (Малөй Буарии) в 1858-1859гг.» он пишет «Восточный Туркестан как часть Китайской империи принадлежит ведомству Западного края, следовательно, илийского цзянь-цзуня»¹⁶³. И действительно, Западному краю Китайской империи во второй. Половине XIX в. была подведомственна вся территория нынешнего Синь-Цзаня. В те времена там проживали по преимуществу представители туркестанских народностей привержеицев мусульманского вероисповедания- Это были в основном дунгане, уйгуры, узбеки, отдельные казахские племена и другие азиатские народности. Этническая разобщенность края и ожесточенная межэтническая борьба крайне ослабляли Восточный Туркестан и сделали его легкой добычей Китая, который установил над ним практически ничем не ограниченную властъ. Китайский цзянь-цзунь был по существу высшим управляющим Западного края и главнокомандующим расположенных там войск. Таким образом, ему нринадлежала вся полнота власти и он довольно легко справлялся со своими функциями колониального администратора с помощью своих советников - хебе-амбаней, которых у него было три. Один находился при нем, другой управлял Северной линией – третий – Южной. Без видимого прямого вмешательства и по преимуществу через свои многочисленные агентурные связи и другие опосредования. колонизаторы Китая добились раскола всего населения Восточного Туркестана на различные религиозно-политические партии, чтобы в полной мере использовать принцип «разделяй и властвуй». В этих же интересах, указывает казахский просветитель, - западные города Малой Бухарии с селениями разделены на независимые друг от друга ведомства. «Шесть городов - Яркенд, Хотан, Кашгар, Аксу. Янысар и Туфан составляют с окрестными селениями шесть независимых округов. Каждый город имеет свое правительство»¹⁶⁴, между которыми естественно существовало непреодолимое соперничество

Тщательное исследование политического положения Малой Бухарии середины XIX столетия позволило Ч. Валиханову установить, что главными борющимися партиями, вражда между которыми является практически неустранимой, были партии так называемых белогорцев и черногорцев. «Между прирами этих партий происходила борьба за светскую власть над Малой Бухарией. Вследствие чего дух партий принял политическое значение как и права религиозных патронов, а политические отношения заменились отношениями светских владетелей»¹⁶⁵ - писал Ч. Валиханов. Когда перевес брала одна из этих партий, китайские власти подцерживали другую и, наоборот, и тем самым сводили на нет усилия обеих партий, лишая их таким образом способности вести эффективную борьбу за освобождение народов Восточного Туркестана от колониальной зависимости.

Три условия безмятежного господства Китая над своими колониальными территориями установил Ч. Валиханов. Первое - это разделение населения колоний на враждующие партии и группы: второе - разделение всей территории колоний на независимые друг от друга ведомства и, наконец третье - это назначение на ключевые должности колониальной администрации верных себе слуг из представителей туземного населения.

Именно в стремлении установить причинные связи между политическими событиями, да и в целом в политической истории человечества четко проявился философский подход Ч. Валиханова к политике как общественному явлению. Только благодаря этому ему удалось в полной мере раскрыть те вопиющие пороки, которыми страдала политическая система феодального Китая. обрекавшая в течение многих столетий на бедствия и страдания огромные массы народа. И лишь с образованием Китайской Народной Республики, твердо и последовательно идущей по пути полной демократизации своего политического строя негативным явлениям прошлого был положен решительный конец.

Не менее остро ставил Ч. Валиханов и проблему предметной области права. По логике его рассуждений право представляет собой совокупность норм и правил поведения человека в процессе его общения с другими людьми, оптимального выбора способов взаимодействия с ними в конкретно сложившей ситуации. Оно должно быть общепринятым и соблюдаться всеми добровольно и неукоснительно. Право может чего-то стоить только в том случае, если его нарушение влечет за собой неотвратимое наказание. Цену этого наказания и степень вины наказуемого должен определять суд. Но каким должен быть этот суд зависит от особенностей общественной жизни. обычаев, нравов, уровня культурного развития и т.д. каждого отдельно взятого народа. Казахский просветитель был категорическим противником непродуманного распространения юридических законов одного народа на другие. Без учета особенностей их жизненных условий и обстоятельств. Так, например, он решительно выступал против попыток российского правительства механически осуществить в Казахстане второй половины XIX в. по канонам русского суда по «Русской Правде». Он совершенно справедливо доказывал, что этого нельзя делать по той простой причине, что у казахов нет многих видов преступлений, порождаемых специфическими условиями русской общественной жизни, тогда как есть такие имеют место такие виды преступных проявлений, о которых российское правосудие просто ничего не знает. Например, преступления, связанные с барымтой (насильственным угоном чужого скота по разным поводам), нарушения традиционных порядков уплаты калыма, кража невест без соблюдения веками закрепленных нравственных норм и обычаев и т. д. наказания за которые никак не могли быть предусмотрены российским законодательством. «Нет никакого сомнения,- писал он, - что тот закон хорош для народа, который более ему известен, закон родной, под которым человек вырос и воспитывался, как бы закон этот был несовершенен, должен казаться ему лучше, понятнее и яснее самых мудрых законодательств, взятых извне или навязанных сверху»¹⁶⁶. Только в силу указанного обстоятельства Ч. Валиханов требовал от российского правительства не предпринимать никаких мер по ликвидации обычного права казахов - адата и сохранить в неизменном виде суд биев.

Из всего изложенного выше совершенно неоспоримо следует, что проблемы политики и права и их философского основания занимали довольно значителыюе место в творческом наследии Ч. Валиханова. И это было вполне естественно. Потребности хотя бы мало-мальский грамотного решения политических и правовых задач, поставленных перед передовыми деятелями той исторической эпохи требовал от образованных людей Казахстана самого энергичного вторжения в сферу рационально-логического, философского осмысления политики и права, их сущности и значения в общественной жизни.

Как показывает беспристрастный анализ трудов казахского просветителя, он безукоризненно знал передовые правовые и политические теории стран Запада и России и сумел убедительно доказать, что политико-правовая система азиатских стран стоит в вопиющем противоречии с принятыми в цивилизованном мире принципами демократических форм организации политической и правовой жизни общества. По существу он заклеймил несмываемым позором деспотизм и тиранию восточных владельцев, полный произвол азиатских властей демонстративное торжество бесправия народа, особенно его обездоленного, трудового сословия.

Следует особо подчеркнуть, что трезвая оценка им вопиющих пороков политико-правого устройства азиатских стран позволила ему дать в основном правильную характеристику политической ситуации, сложившихся в казахской степи в его неспокойное время. Учитывая исторические реалии Казахстана второй половины XIX в. он, разумеется не мог ставить проблем глобального преобразования политических порядков, а точнее устранения беспорядков всего Степного края. Поэтому он сосредоточил свои усилия на борьбе за ограничение власти казахской аристократической знати народным мнением, решительно стал на позиции мужественной защиты демократических и гуманистических элементов обычного права казахов и древнего суда биев от нападок чиновников царской администрации. Он не был предрасположен идеализировать далекое историческое прошлое казахов. Однако в сложившейся ситуации склен был допускать, что некоторые формы низших ступеней общества могут составить аналогию высшему культурному развитию¹⁶⁷. Вместе с тем он настойчиво требовал от представителей царской колониальной администрации а Казахстане не препятствовать проявлению свобод человека предусмотренных адатом (обычным правом) и допущенных судом биев как юридически оправданных. К сожалению, даже эти весьма скромные пожелания мыслителя были тогда оставлены без всякого внимания со стороны царского правительства.

В своей замечательной работе «Записка о судебной реформе» Ч. Валиханов высказал достаточно твердую уверенность в том, такая печальная ситуация сложилась исключительно в виду невнимательности колониального начальства к нуждам и интересам простого народа и однозначного преувеличения мнения знатных и богатых ордынцев.

В целом, вероятно, следует отметить, что мысли Ч. Валиханова об общих основаниях развития политики и права и особенностях их проявления в различных условиях общественной жизни и уровнях достижения культуры и образования (просвещения) не утратили своего значения и по сей день. А те идеи, которые он высказал в связи с российской реформацией 60-х годов XIX столетия и оценки их последствий для народов царских окраин вообще, имеют не преходящее значение. Все это вместе взятое позволяет со всей убедительностью засвидетельствовать, что Ч. Валиханов был незаурядным и прогрессивным мыслителем своего времени в области политики и права.

4. Критика духовенства и антиклерикализм Ч. Валиханов.

Испокон веков человечество жило верой в сотворение, а, следовательно, в творца и повелителя, которому надо поклоняться и волю которого нарушать Великий грех. Правда был в Европе ХУШ в., а в России и Казахстане XIX и первая половина века ХХ„ когда религии дали смертельный бой. Известно, что убить - не значит победить. Победить религию средствами насилия оказалось невозможным. Это убедительно показал исторический опыт. По всей вероятности именно поэтому решили ее убить. Но убив религию неразумное человечество убивало свой собственный дух и мир сразу же стал бездуховным. Бездуховным стал и сам человек, Первыми это заметили писатели потому как именно они находятся в гуще жизни. Положительными героями литературы 80-х годов XX в. как это ни скорбно для убежденных атеистов стали образы людей верующих

Стоит ли удивляться тому, что именно с этого момента в бывшем Великом Союзе начался не менее великий процесс своеобразного религиозного Ренессанса. Все без малого исключения люди, начиная от организаторов атеистического воспитания масс и кончая отпетыми и ни во что не верящему бомжами, бросились в религию. И это несмотря на то, что религиозная духовность мало что имеет общего с подлинно человеческой духовностью, с истинной сущностью человеческой совести , чести, долга, достоинства, сопереживания и т.д. не ради Господа Бога, а ради самого человека. В сложившейся а постсоветское время, по-видимому нет другой альтернативы возрождению человеческой духовности кроме религии. Можно было бы возложить надежды на искусство, но оно, к сожалению, напрочь стало на позиции коммерции и работает по принципу хотите секс, пожалуйста, хотите жестокость и насилие - нет проблем, Платите и получайте свой товар в самом что ни есть лучшем виде, В этих условиях атеисты вынуждены были начисто свернуть свою работу, а религия и религиозные деятели в полной мере вернули себе утраченные позиции Нет слов, религия имеет право на существование как неотъемлемая часть человеческой культуры. Но церковь и духовенство не должны пользоваться государственной поддержкой. А жить за счет частной милостыни верующих,

XX век на своем исходе показал, что реальная жизнь все еще не имеет достаточных оснований для безрелигиозного существования. Да и сама религия и ее служители, в наиболее искренней и честной своей части, не утратили способностей облагораживать человеческие души.

К величайшему сожалению в Казахстане второй половины XIX в., религия, церковь и духовенство всецело взяли на себя функции духовного оправдания и защиты не добрых, а злых общественных сил. Они твердо стояли на позиции оправдания социальной подлости, угнетения и порабощения эксплуатируемых народных низов, деспотизма и произвола азиатской власти. Именно поэтому исторические деятели Казахстана той поры и в их числе особенно Ч. Валихнов развернули решительную борьбу против религии, церкви и духовенства.

В связи с завершением присоединения Казахстана к России значительно усилилась практика насильственного внедрения ислама в казахскую народную среду русскими государственными органами. Как отмечал Ч. Валиханов наступили такие дни «... когда ислам вместе с русской цивилизацией проник в степь, и грамотные дети, воспитанные фанатичными татарами (т.е. татарскими муллами - О.С.) с презрением отвернулись от обычаев предков и стали преследовать и запрещать их, где только замечали»¹⁶⁸.

Царизм с самого начала преследовавший в Казахстане свои корыстные цели, выступал не только в качестве колониального угнетателя казахского народа, но и в роли духовного поработителя масс С первых же шагов своей деятельности в степи представители царского правительства стали всеми мерами содействовать распространению ислама в среди широких масс казахской бедноты. Еще Екатерина П в своем указе сибирскому и уфимскому генерал- губернатору об обеспечении порядка в казахской степи, безопасности границ, ханской власти, определения мулл в казахские роды и пр. от 27 ноября 1784 года откровенно писала: «Снабжение разных родов киргизскими муллами не малую пользу в делах наших принести может: посему Вы и старайтесь определить оных, истребовав из казанских татар людей надежных, дав им потребные наставления к удержанию киргизов в верности к нам, , и удалению их от набегов и хищничества в границах наших. Си м муллам Вы можете при посылке их произвесть неболыпую денежную дачу, а при том, по мере верности и тщатия в исполнении на них возлагаемого по службе нашей, обнадежить и большим вознаграждением»¹⁶⁹.

С еще большим усердием чем Екатерина П насаждали ислам в Степи ее преемники. Представители царской колониальной администрации в Средней Азии и Казахстане неоднократно, от имени «его императорского величества», предписывали населению этих окраин России под страхом жестоких телесных и иных наказаний беспрекословно подчиняться мусульманскому духовенству и неукоснительно соблюдать все обряды и требования ислама. В одном из документов царской администрации в Средней Азии, например, говорилось: «По указу его Императорского Величества самодержца Всероссийского, все мусульмане России должны выполнять все требования религии, строго выполняя ее догматы.

Вероотступников наказывать следующими тремя способами: первый раз - розгами, второй раз - палками и третий раз - ногайками.

Сенатор Павел Богданов

Секретарь Данил Медведев

Начальник концелярии Иван Черкасов

1836 года»¹⁷⁰.

В объявлении от имени генерал-губернатора Туркестанской области генерала Черняева, подписанном им 19 июня 1865 года точно так же указывалосы «... Населению предписывается, под страхом обычных наказаний, строго соблюдать все предписания ислама»¹⁷¹.

Все это убедительно свидетельствует о глубокой справедливости замечания Ч. Валиханова о том, что «... мусульманские законы никогда не были приняты киргизами и были введены в степь путем правительственной инициативы вместе с бюрократическими прелестями внешних приказов»¹⁷².

Необходимо, однако, подчеркнуть, что рост влияния ислама в Казахстане объяснялся не только покровительством царизма этой

религии. Он был обусловлен не в меныпей степени внутренними законами развития самого казахского общества и, прежде всего — все большим обострением социальных противоречий, усилением протеста социальных низов против непомерно возросшего угнетения со стороны местных эксплуататоров. Казахские баи и феодалы прекрасно понимали, что ислам - это лучшее духовное средство подчинения масс своей воле. Поэтому они не только сами стали фанатичными приверженцами мусульманства, но и рьяно насаждали его среди народа, не останавливаясь подчас даже перед насильственным принуждением его к этой вере. Достаточно напомнить здесь хорошо известные всем факты насильственного принуждения ханом Букеевской (Внутренней орды) Джангером (первая половина XIX в.) посещать казахам мечети для отправления культовых обрядов ислама. Господствующая казахская знать позаботилась и о том, чтобы обеспечить аулы, все летовки и зимовки служителями мусульманского культа. Пользуясь всемерной поддержкой царизма ей удалось вскоре наводнить Степь мечетями и обслуживающих их священниками. Во всех аулах сновали муллы. По данным Н.Г. Веселитского в 1871 г. только в одном городе Копале и его станицах на 1020 человек обоего пола приходилось 17 представителей мусульманского духовенства. Стали появляться «святые места и могилы» -эти неизменные спутники и атрибуты мусульманства, возникли мусульманские религиозные школы мектебы - первые рассадники религиозной грамоты среди народа. В 1886 г. в Акмолинской области было 12 магометанских школ с количеством учащихся в 42 человека, в Семиполатинской -151 школа,. в которой обучалось 5083 человека и т.д.¹⁷³

Наставники мусульманства и прежде всего муллы развернули широкую деятельность по внедрению в сознание казахского народа исламского религиозного фанатизма. Особенно усердствовали татарские и среднеазиатские представители мусульманского духовенства, которые сами были заражены изрядной долей фанатизма. Они не ограничились устной пропагандой ислама в Казахстана, но и стали снабжать степь исламской литературой, охотно приобретаемой и осваимой новыми прозелитами исламского вероучения из среды казахской знати. По данным Л. Климовича только в 40-х - 50-х годах XIX казахская Степь поглотила десятки, а то и сотни тысяч экземпляров Корана и хафтика. Кроме того получили распространение «Иман шорти» и др. религиозная макулатуа, издаваемая в типографии Казанского университета и распространяемая нарождающейся татарской буржуазией¹⁷⁴. Результаты подобной настойчивости и яростной пропаганды ислама среди казахского народа не заставили себя долго ждать. «Киргиз, как подобает живо увлекающемуся сыну степи, - с тревогой писал по этому поводу Ч. Валиханов. - по уши погрузился в ислам и не терпит ничего, что не согласно с Кораном. Песни, древние поэмы, борьба, свобода женского пола и участие его в публичных увеселениях - все начинает выходить из употребления. Нашлось уже много ратоборцев гаремного заключения и бедные (жены) их, заключенные в юртах, украдкой вырезают войлок юрты, чтобы смотреть (на) белый свет и на проходящих. Такова натура женщин: они мучаются и страдают до тех пор, пока не вкусят запретный плод. Старики жалуются на новизну: женщины симпатизируют тайно мнению стариков, молодежь, большей частью, колеблется - до женитьбы они вспоминают старину, а с женитьбой тот час делают тауба (раскаяние) и исправно совершают требы; но заповеди и высокое подражание пророку (сунне) оставляют в стороне»¹⁷⁵ .

В конкретно-исторических условиях Казахстана второй половины XIX в. мусульманское духовенство и религия ислам играли реакционную роль. Они были использованы социальными верхами казахского общества для освящения своего господствующего положения в Степи авторитетом веры, сеяли среди народа невежество и чувства покорности и беспрекословного подчинения воле власть имущих, ставили непреодолимые препятствия на пути общественного прогресса. Кроме того они сами выступали как сила подвергающая гнету народные массы посредством духовного порабощения масс .

Вытесняя подлинно народные обычаи и традиции на обочину истории они стремились заменить их таким религиозным культом и ритуалами, которые бы позволяли им наживаться за счет народа. Особенно рьяно старались они превратить в постоянный источник своего обогащения обряды ритуального обрезания, бракосочетания, погребения и т.д. Они постоянно занимались вымогательством и взятками о чем убедительно свидетельствуют многочисленные жалобы народа на мулл в адрес российских и местных властей. Как рассказал в своей статье «О муллах в киргизской степи», опубликованной в 1874 г., известный публицист Ш. Ибрагимов: «Не очень давно поступила в Приказ (Каркаралинский окружной Приказ - О.С.) жалоба киргизки Бабеки на своего Ахуна за неповенчание дочери ее с выбранным ею женихом». Обряд был совершен упомянутым Ахуном только после получения той суммы мзды, которую он сам назначил¹⁷⁶. Такого рода поведение представителей мусульманского духовенства было практически предустановленным правилом, а не исключением. Тот же Ш. Ибрагимов основе неопровержимых фактов самым убедительнейшим образом разоблачал ухищренные методы и приемы безжалостного ограбления народа священнослужителями ислама¹⁷⁷.

Мусульманство в той форме, в которой оно господствовало в Казахстане абсолютно закрыло дорогу проявлению всяких форм светской жизни. препятствовало распространению светского знания и светского образования, мешало проникновению в степь передовой русской и европейской культуры. Все это естественно вызвало серьезную озабоченность прогрессивных людей Казахстана и особенно Ч. Валиханова. В своей статье «О мусульманстве в степи» он писал: «У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена преподобного Нестора. Наши книжники так же энергически, как книжники древней Руси, преследуют свою народную старину. Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем войлочной книги, а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе как бесовскими. Вообще киргизскому народу предстоит гибельная перспектива достигнуть европейской цивилизации не иначе, как пройдя через татарский (т.е. мусульманский - О.С.) период, как русские прошли через период византийский»¹⁷⁸. Именно поэтому он решил выступить с резким осуждением деятельности мусульманских священнослужителей в Степи и обратиться к передовым силам русского общества и либерально мыслящим представителям царского правительства с просьбой оградить свой народ от тлетворного влияния ислама. Критика Ч. Валихановым мусульманского, да и всякого вообще духовенства, поскольку он достаточно полно, хотя и кратко выражал свое отрицательное отношение к служителям православной церкви России и священнослужителям всех церквей вообще убедительно свидетельствует о том, что он был не только убежденным антиклерикалом, но и одним из выдающихся представителей антиклерикального движения и мысли.

В своих выдающихся работах, таких как «О состоянии Алтышара или Шести Восточных городов Китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии) в 1858-1859 годах», «Следы шаманства у киргизов», «О мусульманстве в степи», «Записка о судебной реформе», «Очерки Джунгарии» и многих других он, раскрывая весь свой талант замечателыюго писателя, эрудированного и глубокого исследователя, тонкого сатирика и страстного обличителя, наглядно показывает тот колоссальный вред, который наносит клерикализм вообще и мусульманский в особенности, как наиболее фанатичный, делу исторического прогресса человечества. Он неопровержимо доказал на конкретных исторических фактах, что это обусловлено прежде всего тем что лерикалы всюду поддерживают реакционные политические режимы, а в азиатских странах они являются надежной опорой «монархического деспотизма восточных владельцев», всеми силами оказывают им поддержку в проведении реакционной политики подавления и угнетения народа. Но дело не только в этом. Азиатские клерикалы всячески содействуя невежеству и забитости народа сами занимаются вымогательством, собирают подати с земель, принадлежащих мечетям, дань во имя «святых», «изобретенных воображением фанатичных мусульман или корыстолюбием духовенства» и таким образом сосредотачивают в своих руках огромные богатства. Особенно острой критике подвергал он грабительскую деятельность мусульманского духовенства в Казахстане. Учитывая постоянное стремление святых отцов мечети «обманывать доверчивый народ» он пишет: «Мы не знаем есть ли где-нибудь на свете такие жадные лихоимцы, как наше русское мусульманское духовенство. К самому муфтию, этом у высшему мусульманскому духовному лицу в России, нельзя иначе обратиться с просьбой, как положив деньги в прошение»¹⁷⁹. Наряду с этим казахский просветитель в полном объеме раскрыл отвратительное ханжество, лицемерие, изуверство и фанатизм «.служителей» Аллаха. Согласно его глубоким убеждениям именно благодаря этим качествам азиатское духовенство не только приостановило, но и обусловило собой попятное движение некогда цветущих оазисов Восточной культуры. Благодаря усилиям « бухарской инквизиции» народы некоторых стран вынуждены были отречься от былых культурных ценностей, а подчас предавали их разрушениям и полному уничтожению. Только поэтому писал Ч. Валиханов: «в Маврельнагре (нынешняя Бухара, Хива, Коканд) в самой просвещенной и богатой стране древнего Востока (в XIУ и ХУ вв.) теперь господствуют невежество и бедность более, чем где-нибудь. Библиотеки Самарканда, Ташкента, Ферганы (в Кокандском ханстве), Хивы, Бухары и проч., обсерватория в Самарканде безвозвратно погибли под беспощадной рукой татарского вандализма и бухарской инквизиции, которая предала проклятию всякое знание, кроме религиозного»¹⁸⁰. Но не только центры развития наук пришли в упадок. «Даже монументальные памятники прошедшей культуры подверглись гонениям мулл, как подражание немвродовскому столпотворению, как греховная борьба человека с творчеством аллаха; только мечети, медресе (училища) и гробницы магометанских святых, только клопная яма (кенехане) и еще и еще башня мунар, с которой бросают преступников, сохранились до наших дней благодаря благому назначению»¹⁸¹.

Особое возмущение Ч. Валиханова вызывало то обстоятельство, что духовные отцы мусульманской церкви, будучи сами совершенно невежественными, сосредотачивали в своих руках все дело народного просвещения. Разумеется оно однозначно носило религиозный характер. «В Азии существует образование исключительно религиозное» -отмечал просветитель, - и, чтобы получить его вовсе нет особой необходимости обучаться в школах, осваивать учебники, читать книги и т.д.». Образование сводится духовенством лишь к минимуму знаний о внешних обрядах веры и к отрывочным и поверхностным сведениям о религиозных книгах, услышанных из уст различных проповедников магометанства. «Кто исполняет наружные обряды веры, умеет услащать свою речь цитатами из Хафиза, Мевлеви-Джами и знает разные анекдоты и героические повести вроде Абумуслима и проч., считается человеком сведущим и образованным»¹⁸². В другом месте он характеризует мусульманское образование как «мертвечину», как бездумное «долбления текстов из Корана на арабском языке без всяких комментариев и переводов и заучивание на память всякой схоластической ерунды»¹⁸³. Для получения такого образования, полагал он,. «не нужно учиться в школах, а стоит потолкаться на базарах, где дервиши рассказывают все это очень красноречиво»¹⁸⁴ .

Таким образом и в деле народного просвещения духовенство не вносит ничего, кроме вреда, не содействует, а препятствует распространению истинных знаний, подлинного образования.. Ч. Валиханов не был склонен видеть что-либо позитивное в деятельности клерикалов и однозначно поставил их под острый огонь своей критики, которая, как это следует из вышеизложенного, была абсолютно бескомпромиссной. С другой стороны он не мог не понимать, что беспрепятственное господство клерикализма - это явление далеко не случайное, а обусловленное историческими обстоятельствами. Сам он полагал, что глубокие корни беспрекословного авторитета и непреодолимого влияния клерикального сословия на общественную жизнь кроются, прежде всего, в невежестве и средневековой отсталости всей массы общества. Не последнюю роль в укреплении общественных позиций клерикализма он справедливо отводил и той поддержке, которую оказывали этому реакционному движению господствующие силы общества, а в азиатских странах еще и деспотическая власть владельцев. Совершенно естественно возникал вопрос о том, какие силы могут противостоять натиску церкви и его духовных пастырей. В реальной ситуации середины XIX в. таких сил в недрах самого общества не было. И никто не знал этого лучше, чем сам казахский просветитель. Но вместе с тем. он никак не мог примириться с господствующим положением духовенства и церкви в обществе. Полагая, что интересы исторического прогресса настоятельно и незамедлительно требуют ограждения общества от реакционного влияния клерикалов всех мастей, а просвещение и свобода могут придти на смену отсталости и господству имущих не скоро, он возложил свои надежды в борьбе против засилья и гнета церковников на разум и совесть цивилизованного русского правительства, а так же на недовольных происками духовенства широких слоев народа. Именно поэтому в своей статье «О мусульманстве в степи» он дал целую программу либерально-демократических мер ограничения власти церкви и ее служителей на территории Казахстана. Эти меры предусматривали реализацию максимума возможного в борьбе против клерикализма, кроме насилия. «Мы далеки от того, чтобы советовать русскому правительству вводить в степь христианство каким бы то ни было энергическим путем, точно так же не предлагаем ему преследовать ислам, подобные крутые меры ведут всегда к противным результатам»¹⁸⁵. Будучи принципиальным противником насильственных мер борьбы против клерикалов, он в то же самое время считал, что достаточно осуществить продуманные пути мирного воздействия против духовенства, чтобы дать возможность народным массам легче вздохнуть. В условиях Казахстана, полагал он далее, положительные результаты могли бы дать во-первых, выведение Казахской степи из под ведомства Оренбургского муфтия, по той простой причине, что верования казахов значительно отличаются от верования других мусульманских народов, находящихся под ведомством указанного муфтия. Вместо этого назначить особого областного ахуна, поставив его деятельность под контроль областного правления. Во-вторых, утверждать в звании мулл только представителей коренных жителей, т.е. казахов или казахских ходжей, если будут настоятельные просьбы в том со стороны народа. В третьих, не назначать мулл более одного в округе. В-четвертых, строго ограничить деятельность фанатически настроенных представителей духовенства из стран Средней Азии и татарских семинаристов, которые занимаются активной пропагандой ислама среди казахов, путем втягивания их в разные дервишеские и мистические общества.¹⁸⁶

Конечно, Ч. Валиханов превосходно понимал, что этих мер далеко не достаточно, чтобы успешно бороться с таким злом, какое представляет из себя церковь и его служители. Но он искренне надеялся, что до тех пор, пока не будет полностью преодолено невежество народа, путем его просвещения и в обществе не утвердятся действительно демократические порядки, любые меры, направленные против гнета церкви могут оказаться полезными.

Таким образом Ч. Валиханов выступил на исторической арене своего времени как непримиримый борец против церкви и духовенства. Эта его борьба носила прогрессивный характер, поскольку подрывала веру людей в ложный авторитет фанатичных носителей и распространителей религиозной идеологии. Она помогала расчистить пути проникновению в народную среду подлинных знаний, служила целям облегчения тяжелой участи простых народных масс и несомненно представляет собой значительный вклад в процесс развития передовой социально-политической мысли.

5. Критика религии и атеизм Ч. Валиханова.

В своей творческой деятельности казахский просветитель уделил пристальное внимание проблемам религии. Его интерес к вере как таковой и религиозной вере в особенности был обусловлен рядом обстоятельств.. Прежде всего религия интересовала его как форма человеческого мышления не соответствующая здравому смыслу, во всем ему противоречащая и несмотря на это, пользующаяся широким распространением. Не менее важное значение придавал он и вопросу о социальной роли религии, разнообразию форм ее проявления в странах Запада и Востока, тому месту, которое она занимала и влиянию, которое она оказывала на жизнь народов этих стран. С пристальным вниманием он изучал догматику ислама, христианства, буддизма, тщательно исследовал специфику ранних форм религии особенно шаманизма. Наконец, он сделал довольно плодотворную попытку дать рациональное объяснение сущности, причин происхождения и путей преодоления религии и массового религиозного сознания. Все это дает нам веские основания считать его одним из крупнейших религиоведов Казахстана середины XIX в., внесших неоспоримый вклад как в русское, так и мировое религиоведение.

Особое внимание, по понятным причинам, он уделил религии ислам, который он рассматривал строго критически, поскольку однозначно полагал, что догматика ислама не представляет из себя ничего более, чем сборник мистических вымыслов невежественного духовенства об окружающем мире и человеке, как ничтожным существе, обитающем на земле благодаря воле аллаха. И, действительно, как отметил известный французский исламовед, профессор А. Массэ: «В двух стихах Корана перечисляются основные догматы (ислама- О.С.). «Верующие! Веруйте в бога, в посланника его, в писание, какое ниспослал он своему посланнику, и в послание, которое ниспослал он прежде; кто отвергает веру в бога, в ангелов его, в писание его, в его посланников и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением» (4. 135). Другой стих (2.283) дает этот перечень в более коротком виде»¹⁸⁷.

Сводя основы всей догматики ислама к этим стихам Корана, А. Массэ, в сущности, ничем против истины не грешит. Догматика ислама, в конечном счете, действительно связана и сводится во-первых, к вере в единого бога, как творца и всемогущего повелителя мира; во-вторых, к вере в божественное откровение, в его писания, ниспосланные пророку; в-третьих, в посланника его - пророка; и, наконец, к вере в загробный мир, последний день и страшный суд.

Казахский просветитель рассматривал ислам или «религиозную ученость Востока», «татарское просвещение», как он сам иронический называл эту религию, в качестве не имеющей под собой никакой реальной основы «схоластической казуистики», засоряющей головы темных и забитых людей нелепыми мистическими идеями. Плоды, которые может дать людям догматика ислама - это «чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной реальной мысли»¹⁸⁸. Ислам затемняет «здравый смысл фанатическим сумбуром» и имеет своим результатом «фанатически экстаз»¹⁸⁹. Он стоит в вопиющем противоречии со всяким реальным знанием, полученным людьми на основе своего практического опыта и абсолютно не совместим с наукой. Опираясь на данные исследований профессора Березина, который «на основании текстов из Корана и из книги преданий» сумел блестяще доказать, «что мусульманство и образование понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющие»¹⁹⁰ . Ч. Валиханов исследует истоки этой религии. Анализ многочисленных материалов по истории религии привел его к окончательному выводу, что ислам, выдаваемый его проповедниками за единственную истинную веру в действительности «имеет основанием своим дикие и варварские предрассудки кочевых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов, жидов и разные фокус-покусы персидских магов того же периода»¹⁹¹. Постоянно разоблачая несостоятельно догматов ислама казахский просветитель подвергает не менее острой критике и идеи других распространенных форм религии, хотя и учитывает факт отсутствия в них того жестокого фанатизма, который был отличительной чертой мусульманства. Так, в статье «О мусульманстве в Степи» он отмечает, что во времена преподобного Нестора христианские книжники древней Руси преследовали свою народную старину, подлинно народную языческую культуру, тем самым лишая русскую народность своей народной особенности. Несмотря на это, полагал казахский просветитель. В силу отсутствия явного фанатизма христианство все-таки вносилу в русскую народную среды элемент просвещения, под которым он, по всей вероятнолсти, понимал распространение письменности. Несмотря на это христианство и его служители то же выступают в качестве силы противостоящей интересам народа. В некотрых своих работах, особенно в «Записке о судебной реформе» он обращал внимание на попытки русских христианских миссионеров насильственно внедрить религию Христа среди некоторых народностей Сибири, которые,боясь грабежа со стороны церковных служителей и не понимая догматов новой веры предпочитали спастись от этой напасти бегством. Критически относился он и к такой, казалось бы безобидной и относителыю веротерпимой религии, как буддизм.

Многие исследователи истории индийской культуры, за редким исключением, рассматривали и рассматривают буддизм не как религию, а как философию. Более того, ряд из них считают, что буддизм, по своему содержанию ничем, в сущности, не оличается от научных взглядов современности. Так, известный историк индийской философии доктор Сарвапалли Радхакришнан доказывает, что по своим основным идеям и духу система буддизма «замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века»¹⁹². Он далее заявляет,будто ряд течений современной заподно-европейской философии, в частности философия немецких идеалистов Шопенгауера и Гартмана, французского интуитивитиста Бергсона некоторых других, являются не более, чем «исправленной версией древнего буддизма»¹⁹³. Развивая мысли Радхакришнана другой индийский философ Монороджон Рой вообще однозначено склонен считать буддизм не религией, а философиией, к тому же стоящей на уровне самых передовых направлений современного философского мышления. «Все известные исследователи буддизма, - пишет он, - в какой-то мере действительно содействовашие развитию этого учения, являются диалектиками-материалистами»¹⁹⁴. Он далее высказывает мысль о том, будто такие школы буддизма как сарвастивада и саустранстика весьма близки к марксизму.

Точка зрения Ч.Валиханова решительно расходится с взглядами тех, кто считал и считает буддизм философским учением, да к тому же еще и

научным. Сам он считал буддизм религией, хотя и отличающейся некотрыми своими особенностями.

Как известно, буддийское учение представляет собой сложную систему взглядов, происхождение которой религиозное предание связывает с именем царевича Сиддхарты Гаутамы (известного под именем Шакья-Муни, т.е. "отшельника из племени шакьев), жившего якобы в середине первого тысячелетия до н.э.

В основе вероучения буддизма лежит идея абсолютного релятивизма всего сущего, относительности всех форм бытия, кроме божественного. Бог же у буддистов представляет из себя дух, пребывющий в состоянии вечного блаженства или нирваны. И вот эту особенность представлений буддистов о боге сумел правило понять и раскрыть Ч. Валиханов. Он, довольно кратко, но с достаточной точностью показал, что бог, по толкованию. Шакья-Муни: «Ничто, бытие-небытие». Согласно воззрениям буддистов продолжал он: «Глупцы те, которые представляют его (бога - О.С.) в формах и тем ограничивают его силу»¹⁹⁵, котрая якобы как раз и заключается в его состоянии вечного блаженства. Вскрывая всю фантастичность и абсолютную несостоятельность буддийских представлений о боге он остроумно замечает: «О Шакья-Муни» бурхан его, хотя и в грубо чувственной форме, но выражает высокую (разумеется в буддизме) идею вечного блаженства. Что есть вечное блаженство и чему оно подобно? Шакья-Муни говорил на это, что блаженство это есть н и ч т о, бытие не бытие и в объснение этой превыспренно хитрой идеи приводил причину в наглядно примере чувственного слития мужчины и женщины, В момент исхода семени мы не чувствуем, (но и) не забываемся; это что-то безотчетное, это бытие и не бытие, это-то н и ч т о есть подобие вечного рода»¹⁹⁶.

Таким образом Ч. Валиханов решительно отвергал богов всех разновидностей религии. Религия для него - это ложное мировозззрение основанная на наивных заблуждениях древних. Она не только далека от науки, но и прямо противоположна ей. Действительный, реальный, чувственно воспринимаемый мир человека она превращает в несуществующий, фаниастический, идеальный мир божества. В религии логика подменена казуистикой, аргумент - угрозой божественного наказания. Она держится на страхе и поддерживает стррах. В религии нет ни одной реальной мысли. Чем сильнее стремление богословов влиять на ум и сердце человека, тем абсурднее, выдумываемые ими религиозные догматы. Сам он был прингципиальным и последовательным атеистом о чем свидетельствуют не только его труды, направленные против всех и всяких разновидностей религиозных верований вообще, но и признания его многочисленных современников и друзей, особенно Г.Потанина, И.Ядринцева, А. Гейнса и других. Да он и сам не скрывал своих атеистических убежлдений даже во имя политических интересов, как об этом писал в одном из своих псем Ф.М. Достоевскому. Но он не ограничился криткой несостоятельности религии и утверждением атеизма. Он видел свою главную задачу в том, чтобы, раскрывая несостоятельность религиозного мировоззрения сосредоточить внимание просвещенной общественности на том огромном отрицателном влиянии, которое оказывает религия на общественную жизнь народов. Как убежденный просветитель он ни на минуту не сомневался в том, что для достижения общественного прогресса необходимо добиваться всеобщего просвещения, которое не может быть обеспечено без беспрепятственного развития науки. Однако религия всячески противодействует этому, ставит непреодолимые преграды на пути распространения в обществе истинных научных знаний. Особенно свирепствует в этом плане мусульманская религия, явно стремящася остановить развитие мысли на уровне примитивных представлений далекого исторического прошлого. В «Записке о судебной реформе» он пишет: «... Магомет говорит, что (существует) семь небес, (т.е. планетных сфер), следовательно, верующий магометанин должен отвергать все астрономические открытия со времени Птоломея, иначе он не будет правоверным.

Магомет все современные ему космогенические, медицинские и другие предания и предрассудки ввел в свое учение как догмат и тем самым приостановил движение опытных наук»¹⁹⁷. Именно поэтому мусульмане отвергают поэзию, историю, философию и все естественные науки, считая их искушениями для слабого человеческого ума и ограничиваются одной мусульманской схоластикой и казуистикои . Тем самым ислам гасит всякое интеллектуальное развитие человека, отрывает его от всеобщего культурного процесса. Более того, как с неопровержимой убедительностью доказал казахский просветитель, ислам был одной из главных причин упадка всех сторон общественной жизни народов Азии. Именно благодаря «развращающему действию ислама» народы Азии превратились в «невежественное племя»¹⁹⁸. Ислам, в сочетании с «деспотизмом туземных владельцев» с одной стороны, и «полицейской властью китайцев», с другой,

до идиотизма» забили их сознание и не только приостановил их развитие, но и в значительной мере обусловил их движение вспять¹⁹⁹. Он погасил у народов, исповедующих его «всякую искру самобытности, всякую рациональность». Он лишает приодного ума языческие народы, которые, «находясь на гораздо низшей степени образованности, чем мусульманские народы, умственно стоят выше их. «Бродячий якут, калмык, монгол, не говоря уже о его народной характерности, имеет свою поэзию, следовательно свою самобытную серу, хотя и ограниченную, но свою сфферу интеллектуальной, прогрессивной жизни»²⁰⁰. Подверженные мусульманскому влиянию народы, наоборот, лишены всего этого. Даже ограниченной сферы иетеллектуальной саомстоятельной жизни. Так, напрмер, «… казанцы, османы, крымцы так вдались в Коран и ислам, - пишет он, - что н имеют ни одной народной сказки и не сохранили ни одной древней пени. Единственное произведение казанской музы (Мухамедане) имеет содержание религиозное. В языке их встретите наполовину слов арабских и персидских. Что ни говорите, учение Магомета вполне достигает своего назначения, обратить всех последователей в арабов и заставить ни о чем не дусать, ничего не уважать, кроме Корана и его, Мухамеда. В тюках - мусульманах вы видите одну только односторонность направления религиозно-схоластического, во всем другом они до крайности тупы и не способны ни к какой другой деятельности»²⁰¹.

Казахский просветитель полагал, что ислам – это религия насквозь прнизанная духом реакционного мистицизма и мракобесия и поэтому нельзя расчитывать на возможность его приспособления к нуждам какого – либо народа. «Какого можно ожидать возрождения» от ислама? – и отвечал «никакого». «Учение Магомета не может быть очищено, как думают некотрые защитники ислама, в нем невозможна никакая реформация»²⁰². Как бы не пытались очистить ислам от фанатизма и мистики он все равно будет оказывать вредное влияние нап жизнь народов, рахобщать их, делать их замкнутыми внутри себя, препятствовать взаимодействмю с более развитыми, достигшими определенной цивилизации странами, препятствовать проникновению в отствлые страны передовой культуры России и Запада, как это случилось в Казахстане Х1Х в. и т.д. Именно поэтому Ч.Валиханов развернул острую борьбу против распространения ислама в казахском обществе, и особенно в народной среде. При этом он полагал, что онраничение влияния ислама на умы людей вполне дотижимо. Для этого, по его мнению, достаточно провести в жизнь продуманные административные меры сугубо демократического характера. Он был приципиальным противником насильственных методов воздействия на умы верующих мусульман. При этом он справедливо полагал, что «гонение придает преследуемой вере, как это замечено не раз, еще больше энергии и жизненности»²⁰³. Не советуя прибегать к насильственным средствам воздействия на ислам Ч. Валиханов вместе с тем просил представителей царского правительства и кошниальной администрации в Казахстане снять покровительство над исламом и его духовными пастырями. «Но мы просим и требуем, - писал он, - чтобы правительство не покровительствовало религии, враждебной всякому знганию, и не вводило бы насильственно в степь теологических законов, основанных на страхе и побоях»²⁰⁴.

Сняв покровительство над муллами и идеями ислама, полагал он далее, следует, для достижения успехов в борьбе против такого зла каким является ислам «учредить в округах вместо татарских (т.е. мусульманских - О.С.) школ русские. Затем реакция обнаружится сама собой»²⁰⁵. Он был совершенно уверен в том, что даже эти мягкие меры могут положить начало оттоку верующих казахов от религии ислам и мусульманской мечети, метебов и медресе. Все это свидетельствет о том, что Ч. Валихнов был непримиримым противником религии всю жизнь вел против нее ожесточенную борьбу, мужественно отстаивая позиции атеизма. Считая, что религиозные заблуждения являются плодом невежества, он встал на путь борьбы за расространение подлинных знаний в обществе, за просвещение и воспитание народа в духе реалистического мышления. Но он справеливо полагал, что все эти меры носят «паллиативный характер» и далеко недостаточны для полного преодоления такого откровенного зла каким является ислам²⁰⁶. Поэтому он возлагал свои надежды на возникновение в будущем просвещенного общества, всецело основанного на принципах подлинной демократии общественных порядков и гарантии свободы народа.

6. Особенности философского материтизма Ч. Валиханова

Антинаучным представлениям церковников и богословов об иллюзорном сверхъестественном мире он противопостовляет простые и ясные взгляды, основанные на здравом смысле и данных науки.о материальности вселенной, природы, о естественности ее явлений. Всякому явлению природы, каким бы сложным и таинственным оно не казалось на первый взгляд, Ч. Валиханов стремился дать естественно научное объяснгение. Не трудно заметить, что в основе такого стреления лежало безусловное признание им объективной реальности природы, ее естественности. Природа не сотворима и не уничтожима. Она вечна и бесконечна. В том, что природа или Вселенная должны рассматриваться в качестве чего-то «бесконечного, вечного и разнообразного»²⁰⁷, он не сомневался, считпл это очевидной истиной, не нуждающейся в особых докозательствах.

Анализ философских произведений казахского просветителя позволяет с полной уверенностью утверждать, что его материализм не был стихийным, а был вполне осознанным, продуманным материализмом. Он базировался не только на здравом смымле, но и на превосходном знании им материалистических теорий передовых философов того времени, особенно материалистического учения передовых представителей русской демократической интеллигенции радикального толка.

Остается совершенно неоспаримым тот факт, что при разработке проблем происхождения шаманизма, например, он исходит из твердого признания безусловной первичности, объетивной реальности природы, Вселенной, а религиозное сознание шаманистов рассматривает как производное, искаженное, фантастическое представление об окружающем мире. Сначал существует природа, действующая на человека, оказывающая на него свое влияние, а потом уже понятия о ней и ее явлениях в человеческом уме. Ум, сознание человека, таким образом рассматриваются просветителем как отражение действительности, природы, материи. То, что первичность материи, природы Ч. Валиханов рассматривает как факт, свидетельствует и его определение шаманства , как религии. Почитание шаманистами «природв вообще и в частности», он относит к «крайнему материализму». «Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет собой крайний материализм»²⁰⁸ .Здесь, как видим, с понятием материализм совершенно определенно связывается отношение человека к природе, как к чему-то существующему вне его и оказывающее на него неотвратимое влияние. Сознание же, с его точки зрения, есть, таким образом, ничто иное как отражение в голове человека, окружающей его действительности, Следует отметить, что подобный взгляд, в принципе, был правильным, хотя, вопрос о механизме самого процесса отражения не рассматрмивается им в подробрностяях. Тем не менее ясно, что сознание не обладает самостоятельны существованием, его существование обусловлено воздействием на человека вне человека существующей действительности. Отсюда ясно, что мир природы и тот мир, который составляет содержание человеческого сознания находятся в неразрывном единстве.Эта идея и позволила Ч. Валиханову решить на философском уровне проблему единства человеческого тела и духа. Если верно, что содержание сознания определяется вне человека существующим, внешним миром, а сам человек является продуктом природы, то логически совершенно нелепо отделять духовный мир человека от его телесной организации, от его органов, которые созданны самой природой и в которых воспроизводится ее предметный мир. Отсюда становится понятным почему он решительно опроверг идею шаманистов о превращении духа умерших предков в божество, усматривая в этом ничто иное как проявления «крайнего спиритуализма». «С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством - это крайний спиритуализм»²⁰⁹ пишет он.

Мысль о единстве природы и человека, его тела и духа Ч. Валиханов четко проводит и в своей «Записке о судебной рефороме». Здесь он при рассмотрении различных вопросов социальной жизи и, прежде всего, вопроса о рефоромах, исходит из того, что человек является продуктом природы , что «как животный организм во многом зависит от природы»⁶³ до такой степени, что природная среда определяет собой особенности народной жизни и даже закономерности общественного развития. Хорошо известно, что в середине XIX в. на почве признания и обоснования идеи единства природы и человека, человеческого тела и духа стояли знаменитые философы Л. Фейебах в Германии и Н.Г. Ченышевский в России. Они разработали самую передовую для своего времени философскую систему, получившую название антропологического материализма. Антропологический принцип был положен ими в основу их программы броьбы за общественное преобразование. Согласно этой программе, чтобы преодолеть вопиющие социальные пороки достаточно привести общественные порядки в полное сответствие с природой человека для чего необходимо либо поменять господствующую религию на религию любви ( Л. Фейербах), либо же этику эгоизма, от приоды прсущего человеку, преобразовать в разумны эгоизм (Н.Г. Чернышевский). Антропологтческий материализм рассматривал человепка как исключительно биологическое существо, как результат развития природы, как ее часть. Не приходиться сомневаться в том, что казахский просветитель испытал на себе довольно сильное влияние антропологического материализма. Но в то же самое время нельзя не заметить, что его позиция достаточно заметно отличается от позиции представителей этого направления философии. Так, например, его явно не устраивает попытка представителей антропологичского материализма свести сущность человека исключительно к его биологической природе. Он, хотя и смутно, чувствует, что человек не во всем совпадает с природой, от которой он несомненно чем-то отличается. Настойчивые размышления над этим далеко не простым вопросом привели его, наконец, к мысли, что в отличие от природы человепк обладает знаниями. Таким образом у человека есть то, чего начисто лишена природа и это отличие сразу же ставит человека в особые от приоды условия. Главное состоит в том, что приобретая знания человек становится относительно независимым от природы. Даже его телесная организацмия, изначально данная от природы и та может меняться под влиянием знания. «Знание важно потому, - пишет просветитель, - что, дейтвуя на мозг и нервы, способствует органическому развитию» или: «... Организм не может принять того, до чего он не дорос. Культура не может улучшить организм без известной массы знания»²¹⁰ . Конечно, Ч. Валиханов не сумел правильно раскрыть сущность человека, но заслуживает внимания само его стремление сделать это. В тесной связи с антропологическм подходом к пониманию человека стоит и понимание им закономерностей развития природы. Природа объктивна и существует независимо ни от какого божества или внеприродного разума. Человеческое сознание само зависит от законов развития природы. Закономерность природы проявляется прежде всего в том, что между ее явлениями существует причинная связь. Люди только тогда могут действовать с успехом, когда им известны не только явления, но и причины их породившие. Так, «доктор тогда только лечит больного с уверенностью в успехе, когда ему известны не только болезненные симптомы пациента, но и основные причины болезни»²¹¹. Однако, познание скрытых причин явлений - процесс чрезвычайно сложный и требует высокого уровня развития человеческого сознания, когда человек станоывится способным не только воспринимать мир, но и раскрывать его тьайны на основе у.е имеющихся знаний. В основе всякого познания лежит чувственное восприятия мира, т.е. человеческие ощущения. Но данные ощущений по-разном у испльзуются люьми, стоящими на различных ступенях общественного развития и приводят к разным результатам. Так, например, Ч. Валиханов пишет: «Человек дикий и неравитой, подобен ребенку, неумеющему вполне владеть своими внешними чувствами. Ему, как и ребенку, трудно согласовать ощущения свои с действиями»²¹². Поэтому неразвитый человек не может сразу же перейти от ощущений к поддлинным знаниям и на пути своего движения к цели допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред за пользу». Полностью избежать этого может только просвещенный человек (человечество) свободный от предрассудков и основывающий свои действия не на вере, а на пытливом исследовании фактов самой действительности.

Таким образом, защищая научные знания от религиозного мистицизма он дал своебразное рационально-логическое обоснование философского матермиализма, который всецело был направлен на защиту основных принципов Просвещения.

7. Социологическая концепция Ч. Валиханова

Ч.Валиханов явился одним из тех мыслителей, который последовательно распространил философские принципы Просвещения на область социальных отношенийй. И это позволило ему дать свое, весьма оригинальное решение ряда проблем социального развития, выработать свою социологическую концепцию. В полном соответствии со своим философским материализмом он рассматривает человека и человеческое общество, как продукт развития природы. Коль скоро природа развивается закономерно, а общество представляет ее часть,то, следовательно, его развитие тоже носит закономерный характер. В своей статье «Следы шаманства у киргизов» он высказывает существенную для своего времени мысль о том, что отсутствие «мифологических заблуждений и дает полный простор общественным условиям, общественным законам»⁶⁷. Условия и законы эти носят объективный характер и действуют вопреки воле людей. Хотя причины многих общественных явлений и складываются из взаимодействия людей и социальных сословий они, эти самы люди и сословия, в силу мифологических и иных заблуждений действуют вопреки объективным законам, чем наносят непоправимый вред делу социального прогресса. И только отсутствие этих заблуждений открывает простор общественным закономерностям, необходимым образом влекущим общество вперед, а не назад. Вместе с тем он четко представлял себе, что законы общества отличаются от законов природы. Это отличие заключается в том, законы общества являются более сложными, чем законы природы. В обществе они являются результатом взаимодействия различных сословий, умственные, нравственные и политические качества которых никогда не бывют одинаковыми и, как правило, вызывют противоречия и острую борьбу между ними, доказывал он, ссылаясь на авторитетное, как ему казалось, мнение известного английского философа и экономиста Джона Стюарта Милля (1806-1873), оказавшего огромное влияние на умы своих современников²¹³.

Именно в противоречии и борьбе сословий кроются многие причны и законы общественных событий и явлений - полагал он. Какой бы неустойчивостью и непостоянством не отличались действия различных сословий в обществе они могут порождать только определенную данность, определенные общественные условия и нужды, слкдовательно, они вполне могуть быть объектом науки и познаваться точно так же как познаются законы природы. Все дело сводится к тому, чтобы выработать правильный метод подхода к исследованию общественных явлений. Методом, позволяющим избежать ошибок при исследований общественных явлений, согласно глубокому убеждению Ч. Валиханова, может тот метод, который «употребляется в сельском хозяйстве при культивировании растений. По этому методу, - пишет он, - во-первых, необходимо изучить само расстение, затем нужно знать, на какой почве оно произростает, сколько требует оно света, теплоты и пр.Сущность теории зключается в том, чтобы доставить растению все то, в чем оно нуждается, и устранить все то, что ему мешает»²¹⁴.

Признав естественный характер истрического процесса Ч. Валиханов предпринял попытку разобраться в том, чем же , в конечном счете, вызываются общественные события и явления, что же определяет собой исторически процесс, действием каких законов можно объяснить вопиюшую разницу в уровне развития разных нардов, когда одни из них выходят на вершину цивилизации, а другие прозяябают в вековой отсталости, бедности и нищете. Ему казалось, что все дело таится в «человеческих побуждениях и мотивах», котрые, в свою очередь вызываются к жизни «совокупным влиянием физических и социальных условий»²¹⁵. Само по себе такое решение, поставленных просветитем проблем было весьма продуктивным и несомненно представляло собой значительный вклад в предовую социальную мысль своего времени. Однако все дело заключается в том, что он, в данном случае, не сумел преодолеть исторической ограниченности эпохи, в котрой он жил, ибо под «совокупным влиянием физических и социальных условий» он понимал отнюдь не те факторы, которые действительно играют решающую роль в общественной жизни, а нечто тесно связанное с натуралистическими предствалениями. В своей замечательной работе «Записка о судебной рефрме» он, в частности, писал: «Условия племенного организма среды, климата и почвы должны всегда быть на первом плане, ибо все человеческие побуждения и мотивы обуславливаются совокупным влиянием физических и социальных условий»²¹⁶.

Таким образом, племенной организм - во первых, а так же среда, климат и почва во-вторых - вот составляющие, котрыми вызваются человеческие мотивы и побуждения к деятельности. Натуралистический характер этих идей Ч. Валиханова не вызывает сомнений. Но не менее очевидно и то, что эдесь полностью отсутствуют даже мало-мальские признаки идеализма или пресловутой схоластики богословия.

Условия племенного организма как одного из решающих факторов общественного развития - это изобретение самого казахского просветителя, но в основе его лежит антропологический принцип в философии, усвоенный им в процессе знакомства с соответствующей литературой Росии и Запада. Ему представлялось, что при изучении особеностей того или иного народа, согласно этому принципу ни в коем случае нельзя пренебрегать уровнем физическго, умственного и нравственного развития человека как такового, т.е. учитывать антропологические параметры людей данного народа с тем чтобы не ошибиться в выборе средств его прогрепссивного развития. Что же касается среды, климата и почвы, то как это не трудно понять, эдесь имеется в виду географическая среда, роль которой он склонен был несколько преувеличиватъ. О географическом ландшафте, как силе формирующей особенности народной жизни он говорит и в своей работе «Западный край китайской империи город Кульджа». Описывая в этом произведении живописные и вместе с тем полные неожиданных опасностей картины горной местности, он делает следующее характерное заключение: «Нет возможности жить в горах и быть веселым, беззаботным. Только степняк может знать цену золотой лени, он только может жить без горя, без печали, не думая о будущем... Только степняк может быть беззаботно счастлив. Он знает цену наслаждения покоем.

В горах могут воспитываться черкесы. Он, рождаясь, борется с природой, каждый шаг его риск, Вокруг стоят твердые, угрюмые скалы, внизу пенится,, шумит, ревет, ворочает камни какой-нибудь Терек. Вот его учителя»²¹⁷.

Таким образом, по всему видно, что Ч. Валиханов придавал огромное значение влиянию географического ландшафта на общественную жизнь. Некотрым исследователям его творческого наследия это дало повод признать его сторонником географического направления в социологии, которые считали, что окружающая природа играет решающую роль в социальном развитии народов. Но остается фактом и то, что казахский просветитель нигде, ни в одной своей работе не абсолютизирует роли географической среды, которая, согласно его представлениям, играет но, не определяет сущность, и закономерности общественного развития. В качестве решающих сил социального прогресса он признавал уровень образования общества. Распространения среди его членов подлинных научных знаний, основанных на пытливом исслодвании самой действительности, а не на схоластических и фатастических выдумках религии. Во-вторых, он придавал решающее значение харктеру власти, полагая что именно власть и ее устройство опредяляют собой направление общественного развития, содействуют ему или, напротив, тормозят. Так, в статье «Очерки Джунгарии», говоря об общественно-политическом устройстве Средней Азии, как о явлении «крайне печальном», как как о каком-то «патологическом кризисе» развития, он утверждает, что все это есть результат дикости и невежества народа, «развращенного исламом и забитого до идиотизма религиозным и монархическим деспотзмом туземных владельцев, с одной стороны, и полицейской властью китайцев, с другой»²¹⁸.

Характеризуя состояние другой части .центральной Азии - Малой Бухарии, котрая находится в «обстоятельствах не лучших», он пишет: «Страна, в которой, несмотря на господство ислама, развилась свобода женщин, веротерпимость, безразличие народностей и муниципиальные начала, обнищала, одичала под гнетом китайской цензуры и восточных мундиров»²¹⁹. Не трудно заметить, что в этих своих высказваниях просветитель сформулировал и дал убедитьнльное обоснование тем факторам, которые в решающей степени предопределили собой небывалую отсталость нардов Азии от предовых стран Европы, к которым он приччислял и Россию. Таким факторами, согласно достаточно авторитетному, в свое время,. мнению этого замечтельного мыслителя были: во-первых, невежество и забитость масс, порождаемые развращающим действием религии вообще и ислама в особенности; во - вторых, деспотизм самих восточных владельцев; в -третьих, полицейская власть колонизаторов. Из этих трех факторов, обус лавливающих собой застой или даже попятное движение стран и народов Востока и особенно Азии он придавал религии, влияние которой, по его мнению, решало исторические судьбы многих народов в том числе и такой огромной феодольной державы, как Китай. В своей работе «Западный край китайской империи и город Кульджа, (Дневник поездки в Кульджу в 1856 г.)» Ч. Валиханов проводит сравнение положения современного ему Китая с Римом периода перед его падением и доказывает, что и современный ему Китай и древний Рим каждый в свое время, попали в аналогичную ситуацию. Оба они пережили период дряхлости своей общественной жизни и готовы были пасть. Но Китай при всей своей слабости сумел сохраниться, тогда как Рим пал, Отчего могло произодти такое? От того, считал Ч. Валиханов, что: «Рим был уже разрушен, разрушен христианством, которо не могло вкорениться в римлян, но тем не менее успело уже повергнуть язчество. Римляне без веры, следователыю без, путеводителя. Не варвары, а христианство разрушило этот железный колосс древнего мира»²²⁰ . В действительности, конечно, не победой христианской религии объсняется падение Рима, а, победа христианства была обусловлена падением Рима. Как остоумно заметил французский историк Шарль Эншлен «Христос победил пому, что потерпел поражение Спартак»²²¹. В отличие от римлян китайцы были веротепимы, Варвары приходили завоевывали Китай и сами стаовились китайцами. Словом, в то время, как римляне стали жертвой своей религиозеой нетерпимости, китайцы сохранили себя, благодаря своей веротерпимости. Веротерпимость рассматривалась им как необходимое качество народов,. стремящихся к прогрессу, потому что она не ставит тех препятствий на пути развития знания, с которыми так рьяно брется религиозный фанатизм. Как мылитель, последовательно придерживающийся принципов просвещения Ч. Валиханов придвал решающее значение в достижжении социального прогресса знвниям. «Только истинное знание дает спасительный дух сомнения, только оно научает его (человека - О.С.) ценить жизнь и материальное благосостояние»²²² - писал он. Однако отсюдв вовсе не должно следовать вывода о том, что он рассматривал знание единственным источником прогресса.Здесь речь у него идет о знании человека, пользуясь котрыми он может принмать правильные решения и действовать в соответствии с ними. Для этого кроме знания ему необходима и свобода. «Для нормального роста и развития народа, -неоднократно повторял он, - необходимы прежде всего, собода и знание. Выходит, что прежде всего нужно учить»²²³ . Наряду с этим у Ч. Валиханова имеются отдельые глубокие высказывания о роли нужды и труда в развитии , если и не общей культуры общества, то хотя бы его промышленности и торговли. Так, говоря о плачевном состоянии хозйства киргизов середины прошлого столетия, которое является причиной бедности и нищеты большинства киргизского народа он пишет: «Но нужда - вещий двигатель промышленности и торговли, заставляет изыскивать средства трудом»²²⁴. Получается, таким образом, что с точки зрения казахского просветителя имеется целый ряд факторов, обуславливающих собой прогесс или застой общества. К факторам содействующим развитию он относил просвещение, истинные знания, свободу, под которой он понимал демократические общественные поряди, а так же нужду и труд, заставляющих изыскивать средства благосостояния. Что же касается факторов, тормозящих социальное развитие народов то к ним он относил невежество, религиозный фанатизм и деспотическу власть владельцев. Соответсвенно этому он разворачвает борьбу за распространение в казахской степи светского образования путем вытеснения мусульманских мектебов и медресе цивилозованныъ школ, подобных тем, котрые действуют в Россиии и Европе. Ограничить влияние ислама на казское общество путем снятия покровительства над религией и духовенством. Наконец, особо энергичную борьбу он вел против неограниченной власти господстьвующих сил общества. Он справеливо полагал, что местные владельцы и чиновники колониальной администации не потому находятся у власти, что относятся к богатым сословиям,а, наобарот, они относятся к богатым сословиям потому, что находятся у власти. Власть имущие пользуясь своим политически господством насаждают произвол и беззакония в обществе, берут взятки, а подчас и просто открыто габят народ. Он вел решительную борьбу за демокатизацию общества, требовал сделать всех должностных лиц выборными и подотчетными народу, а чиновников уличенных во взятках немедленно отстранять от власти. Только таким путем, счтал он, казахское общество может открыть себе дорогоу к прогрессу и процветанию. Считась с реальной обстановкой, с отсутствием в Казахстане социальных сил способных решить стоящие перед казахским обществом задачи, Ч. Валиханов возложил надежды на более разитое Российское государстьво, полагая, что демократические силы русского общества не могут оставить без всякого внимания жгучие проблемы, стоящие перед казахсим народом.

8. Этические и эстетические взгляды Ч. Валиханова

Ваное место звнимають в тврческом наследии Ч. Валиханова проблемы этики и эстетики. Не ставя перед собей цели дать специальную разработку этической и эстетической теории, казахский просветитель, тем не менее, довольно отчетливо выразил свое отношение к основополагающим воросам этики и эстетики. Главным и существенным эдесь следует признать то, что постоянно стремился раскрыть естественные основы нравственного поведения людей и естественные основы их эстетических поятий, а так же законов художественного творчества вообще. Свое отношение к проблемам эстетики Ч. Валиханов выражает главным образом при анализе устного народного творчества. Общеизвестно, как высоко ценил он устное народное творчество. С гордостью за свой народ он неоднократно отмечал в своих работах богатство и содержательность устных произыедений казахов, любовно собирал и бережно хранил лучшие образцы казахского народного фольклора. «Народ наш имеет богатую и не лишенную поэтических достоинств растительную литературу более близкую к индогерманскому эпосу, чем к восточным преданиям этого рода»²²⁵ , - писал он. Не будет преувеличением сказать, что знанием подробностей многих вариантов, а, нередко. и самого содерэания некоторых произведений устной народной поэзии казахский, в значительной мере и киргизский народы обязаны именно Ч. Валиханову. Как известно ему принадлежала честь первым в истории записать со слов народного сказителя знаменитую народную позию «Манас». Он же первым из исследователей ориенталистов и фольклористов дал довольно квалифицированную и высокую оценку этой поэмы. «Манас», - писал казахский просветитель, -это энциклопедия. собрание всех сказок, повестей, преданий географических, религиозных умственных познаний и нравственных понятий народа в одно целое, (приуроченное) к одному времени, и все это сгруппировано окло одного лица, богатыря Манаса. «Манас» - это произведение целого народа, выраствшего плод, созревавший в продолжение многих лет, - народный эпос, нечто вроде степной Илиады»²²⁶. Произведения устного народного творчества Ч. Валиханов рассматривал «как... произведения чисто народного ума» и считал, что несмотря на их баснословный характер в них все же отражается реальная жизнь. «История народов кочевых,.- писал он, - и вообще народов не имеющих письменности, заключается (прежде всего) в их полубаснословных преданиях, нежели на фактах. Все кочевые племена имеют обыкновение сохранять в поэтической форме предания о деяниях своих героев и о важных происшествиях (в) народе и передавать их в виде домашних воспоминаний позднешему потомству. Почетное сословие ропсодов (главный носитель этих преданий)»²²⁷.В другом месте, говоря об особенностях учтного народного творчества казахов он отмечает: «Нет ни одного достопямотного события этого народа, воспоминания о котором не осталось бы в народной памяти. Один воспет импровизатором, имя другого обессмертил в памяти предков какой-нибудь бессмертный знаменитый музыкант-чебизгичи или кобузчи»²²⁸. В своей статье «Заметки по истории южно-сибирских племен» он с еще бльшей определенностью заявляет: «Во вском случае поэзия киргиз, как верный очерк жизни, понятий и отношений своего общества, чрезвычайно любопытна и представлвет множество замечательных сторон»²²⁹.

Таким образом, искусство, в данном случае искусство устного народного творчства, отражает жинь. В этом его сущность и его смысл.Более того, ценность произведений устного народного творчества, казахский просветитель ставил в зависимость от их связи с жизнью, с реальной историей человеческого общства.Произведения с религиозным содержанием он рассматривал, как произведения искаэающиеобъетивную действительность и, тем самым, затрудняющие получить правильные представлени о ней. Только подлинно народные произведения отражают достоверные события. «Народные предания всякой жизни, особенно предания исторические, - пишет казахский просветитель,- чрезвычайно любопытны, не хочу сказать важны; в этом отношении предания киргиз занимают почетное м есто по своей чрезвычайной простоте, ясности и и отсутствием сверхъестественного и баснословного и во многом подтверждаются извести ями Абульгазы и особенно (Джами; ат-таварих), которая замечательна тем,что написана киргиз-кайсаком»²³⁰. Именно, учитывая это обстоятельство, Ч. Валиханов полагал, что подлинно народные произведения могут быть использованы в качестве дополнительного, а в некоторых случаях даже и основного источника действительной истории того народа, которому они принадлежат. «Главным источником для народов кочевых и вообще племн, не имеюших письменности, - писал он, - были и будут баснословные их легенды и отрывки из летописей цивилизованных народов, с которыми они имели столкновение»²³¹. Казахский просветитель не сомневался в том, что «предания, как источники вспомогательные чрезвычайно важны для объснения исторических сказаний, довольно темных и отрывочных»²³².

Стремление Ч. Валиханова использовать произведения устного народного творчества для изучения истории того или иного народа, разумеется, имело важное значение. В основе этого стремление лежало безусловное признание им того, что в произведениях устного народного творчества, как бы они не казались на первый взгляд баснословными отражается действительность со всеми ее особенностями. В этом, прежде всего, и получила свое выражение та материалистическая тенденция в подходе к решению теоретических вопросов искусства, котрая была присуща казаскому просветителю.

Считая, что в произведениях словестного искусства народа находит отражение его жизнь, а так же реальные исторические события, Ч. Валиханов вместе с тем учитывал различия, имеющие место в формах отражения реальности у различных народов. У народов малоразвитых и лишенных своей письменности реальная жизнь отражается в формах совсем не реальных, фантастических образах (полубаснословных и даже просто баснословных). Но это, в то же время, не лишает произведения устного народного творчества всякого содержания, а является лишь свидетельством низкого уровня развитя их творцов.

Хотя устное творчество малоразвитых народов и является относительно примитивным, тем не менее его нельзя рассматривать, как нечто совершенно лишенное художесвенной формы. Напротив. Устное творчество народа проявляется в своих определенных, конкретных формах. Так, например, анализируя особенности устного народного творчества казахов Ч. Валиханов выделяет такие его формы, как джир, джилав, каим, кара-улен, улен и т.д. Выделение этих форм как наиболее распространенных среди казахского народа, конечно, имело под собой серьезные основания. Но дело не только в этом. Особого внимания заслуживает и то, что, по мнению Ч.Валиханова, форма произведения -это далеко не дело субъективного вкуса того или иного сочинителя, а зависит и вполне определяется его содержанием. Предметами джира, например, согласно точке зрения казахского просветителя, «обыкновенно бывают жизнь и подвиги какого-нибудь известного в древности народного витязя»²³³. «Джилав» - надгробная песня, каим -свдебная, улен - это песня, предмет которой «есть болшей частью какое-нибудь религиозное повествование». Сказанное не оставляет никакого места для сомнения в том, что казахский просветитель, по-своему ставит проблему соотношения формы и содержани в искуссиве и довольно близко подходит к правильному пониманию тесной связи между ними к пониманию их единства. Правда, нельзя не отметить и того обстоятельства, что он иногда склонен исчезновение или, наобарот, распространение той или иной утного произведения с именами прославившихся народных певцов и импровиаторов. Так, например, факт выхода из употребления формы «джира» он склонен был связывать со смертью певца-импровизатора Джанака, а форма улена, по его представлениям, «наиболее введена в употребление певцами Орунбай... и ... Чодже»²³⁴. Трудно сказать, насколько обоснована такая точка зрения. Но одно совершенно ясно материалистические тенденции в эстетических представлениях Ч. Валиханова проявляются достаточно заметно.

Немало, безусловно, прогессивных моментов содержится и в этических воззрениях казахского просветителя. Следует с самого начала подчеркнуть, что он постоянно разоблачал реакционную сущность нравственных принципов господствующих сил общества, их нраственную нечистоплотность и деградацию. Так, в работе «Западный край китайской имеперии и город Кульджа. (Дневник 1856 г.)» Ч. Валиханов показывает до какой степени морального падения дошли так называемые китайские «образоыванные» классы, т.е. китайские эксплуататоры. «В Китае, - пишет он, - развращение нравов с достигло с незапамятных (времен), как и другие обычаи образованных людей, высшего развития. «Разрушительницы городов» считаются тысячами. Около Пекина в одном городке, где бывает в году один раз ярморка, собирается до 700 штук этого товара. Содомский грех, свойственный всем азиатским народам, в Китае превосходит все границы»²³⁵.

Поистине нелестный отзыв о нравственных качествах китайских «образованных» людей того времени. Особое возмущение Ч. Валиханова вызывало то обстоятельство, что нравственные устои эксплуататоров опроавдывали беспощадное угнетение, котрым они подвергали трудящихся. В той же работе, раскрывая особенности нравственного состояния туркестанских владетелей он пишет: «Туркестанцы от природы недоверчивы и не всему, что говоришь им, доверяют; да и в их репчах много лукавства, почему не слишком им доверять должно. Начальники особенно подвержены этому пороку. Они знают только соблюдать собственные выгоды, но не знают бедности своих подчиненных: обижают низших, угнетают слабых. Таковы вообще подлые нравы туркестанцев»²³⁶. Самым решительным образом осуждая подлые нравы туркестанских владетелей, казахский просветитель в то же время высоко отзывался о нравственных качествах простых людей. Извемтно, как высоко ценил он их трудолюбие, общительность, непосредственность и простоту. Отдельные недостатки нравственного поведения низов он объснял условиями их жизни, а не пресловутым «врожденным пороком», якобы присущим массам, как это делали представители реакционных этических теорий. В разделе "Народонаселене" своей работы «О состоянии Алтышара или Шести Восточных городов китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарии) в 1858-1859 годах» Ч. Валиханов специально, хотя и кратко, останавливается на характеристике нравственных качеств туркестанского народа. И эта характеристика показывает нам не только то, с какой симпатией относится он к народным низам, но и то, что при анализе этических проблем он исходит из глубоких теоретических суждений, из своих передовых идейно-политических принципов и убеждений.

«Говоря вообще - подчеркивает он, - нравственные качества жителей Малой Бухарии заслуживают более похвалы, чем порицания. Китайцы обвиняют туркестанцев в недоверии, лукавстве, лености и невежестве, азиаты говорят, что они трусливы, не набожны и развратны»²³⁷. Сам казахский мыслитель полагал, что такая оценка туркестанцев является явно несправедливой, хотя прекрасно понимал, что их нравственное поведение далеко не соответствует идеалу. «Постоянное порабощение , насилие и несправедливости, которым подвергается этот народ, способствовали развитию многих дурных качеств характера, как например, недоверчивости и лживости, но, все-таки, туркестанцы имеют много прекрасных начал, которых лишены все другие мусульманские народы и которые служат залогом, что при другой обстановке этот народ опередил бы своих единоверцев»²³⁸. К числу прекрасных начал тукестанцев Ч. Валиханов относил такие их нравственные черты, как общительность, радужие, трудолюбие и т.д. «Кашгарцы характера доброго, общителыюго, радужны, трудолюбивы и до крайности вежливы»²³⁹, отмечает он.

Итак, народные массы обладают более высоким, чем эксплуататоры, началом нравственности. Но эти начала не проявляются в полной мере из-за их порабощенного положения, из-за насилия и несправедливости, которым они постоянно подвергаются. В больших городах этому еще дополнительно мешает массовое скопление населения. Так, например, в Кашгаре, сргласно глубокому убеждению Ч. Валиханова, «... от болышого стечения народа жители не отличаются чистотой нравов. Будучи мусульманами, они открыто пьют вино, бузу и не прячут женщин»²⁴⁰.

Чрезмерное скопление населения и особенно угнетение бедноты не только препятствует развитию прекрасных нравственных начал, заложенных от природы в человека, но и способствуют формированию у народа дурных нравственных наклонностей, которые ничем не возможно предотвратить — ни физическими насилиями, ни духовными наставлениями. Попытки же добиться каким-либо образом нравственного очищениямасс при данных условиях неизбежно ведут к обратным результатам. Об этом с достаточной убедительностью свидетельствует опыт мусульманской мечети и религии ислам. «Магомет, исключив женщин из общества запретив вино, думал гарантировать нравственность своей паствы, но из этого источника проистек разврат гораздо сильнейший. Мусульмане вино заменили опьяняющими курениями и экстрактами, которые действуют более разрушительно, чем вино»²⁴¹. Таким образом, при наличии угнетения, насилия, несправедливости невозможно развитие никаких добрых нравственных начал в человеке, как это, собственно и случилось с туркестаским народом в середине XIX столетия. Утверждая, что «при другой обстановке этот народ опередил бы своих единоверцев» казахский просветитель понимал под таковой. обстановку свободы, незавсимости от колонизаторов и распространения знания.

9. Разработка Ч. Валихановым философских проблем социальных реформ.

Будчи принципиальным сторонником ненасильстенных, а мирных форм и методов борьбы за достижение общественного прогресса, Ч. Валиханов в своем тврорчестве уделял большое внимание проблемам социальных преобразований путем реформ. Он тщательно изучил прогрессивные европейские преобразовательные идеи. Опыт петровских рефрм и практику осуществления царизмом реформ 1861 г. Отличное знание круга этих материалов дало ему возможность выдвинуть и дать достаточно глубокое и убедительное обоснование своей теории реформ, которую он изложил в замечательной статье «Записка о судебной рефоме», написанной им на рубеже 1863-1864 гг. и принесшей ему заслуженную славу аналитически мысляещего ученого и философа. Здесь он, прежде всего, подверг унчтожающей критике мотивы, принципы и практику осуществления социальных преобразований реакционными представителями господствущих властей различных стран и главным образом России. Он полагал, что основной недостаток в действиях подобного рода преобразователей состоит в том, что они полностью игнорируют требования демократических законов реформации. При подготовке программы рефрм они опираются не на мнения и интересы всего общества и народа, в особенности, а на мнения привелигированных социальных сил т.е. тех, интересы которых решительно расходятся с общественными интересами, с большинством общетва, народных масс, составляющих это большинство. Подвергая критике методы царского правительства при подготовке и пролведении реформ в Казахстане он, в частности, указывал на то обстоятельство, что представители царской колониально администации в основу своих решений клали показания, которые давали «волостные управители, старейшины, султаны, бии и богатые киргизы, т.е. ордынские чиновники или ордынцы, имеющие в виду быть чиновниками»²⁴² . Преобразования, подготовленные подобным образом, справедливо полагал он,.не могут принести обществу ничего, кроме вреда. Особое чувство протеста вызвало у него стремление властей насильственно навязать обществу преобразования, в корне противоречащие интересам трудового народа. «Реформы же насильственные, привитые, основанные на отвлеченных теориях или же взятые из жизни другого народа, составляли до сих пор для человечества величайшее бедствие»²⁴³ - настойчиво доказывал он. К таким реформам он относил те из них, которые проводятся по инициативе сверху. Именно они не нуждаются в строго научном обоснованиии и осуществляются в исключительных интересах узкого круга господствующих сил общества на основаниии разного рода псевдонаучных теорий. Поэтому реформы сверху не нуждаются в коренном изменении способов и порядка управления обществом, а вполне обходятся устоявшимися средствами формализма и бюрократии, которые постоянно порождают почву для повсеместного распросранения мздоимства и взяточничества. Неисправимой ошибкой царского правительства Ч. Валиханов считал введение в степь «бюрократических прелестей внешниих приказов», благодаря которым в казахской степи было принято немало законов, противоречащих интересам народа, но формальо оправданных. При всей своей оправданности с формальной точки зрения эти законы ничего, кроме всеобщего вреда, не принесли. Поэтому он настойчиво утверждал: «В наше время на регламентацию и формализм следует смотреть не иначе, как 10 тысяч китайских церемоний. Формализм и бюрократическая рутина обуславливали собой один только застой <и неподвижность> и служили до сих пор китайской стеной для всякой полезной общественной деятельности, останавливая свободное течение тех всечатных и вседневных преобразований и улучшений, которых требует живая народная сила»²⁴⁴.

Таким образом казахский мыслитель решительно выступает против реформ, основанных на бюрокртатических идеях. Он так же не приемлет никаких форм насилия при введении преобразований в тех или иных сферах общественной жизни. Реформы, осуществляемые сверху и не основанные в достаточной мере, как на знании законов общественного прогресса, так и конкретных условий жизни того народа, для которого они предназначены так же отвергаются им с порога. Он крайне критически относится и к тем реформам и их проектам, которые однозеачно являются продутами абсолютизации ошибочных общественных теорий. Подобного рода реформы не только могут нанести вред обществу, но и породить общественные аномалии. «Все революции, бывшие в Европе с 1793 г., - пишет он, - происходили единственно от стремления правительства подавить свободное народное движение»²⁴⁵.

Несколько по иному рассматривал он проблему реализации программы социальных преобразований в Казахстане середины XIX в. При этом он исходил из признания азиатской отсталости Казахстана от европейской России, в составе которой он тогда находился. Россия несомненно была цивилизованной и просвещенной страной по сравнени с Казахстаном того исторического времени. Поголовная неграмотность населения. К тому же. забитость его мусульманским религиозным давлением, кочевой образ жизни, отсутствие развитых городских центров, промышленности, плачевное состояние торговли, низкий уровень развития культуры и образования, произвол и беззаконие властей, как местных, так и колониальных и прочие не оставляли никаких надежд на возможность казахскому народу самостоятелыго выйти на путь исторического прогресса. В сложившейся, в силу объективных причин ситуации, Ч. Валиханов однозначно сделал ставку на помощь со стороны России, особенно прогрессивных сил русского общества. К этому его подталкивало и то обстоятельство, что царское правительство готовилось осуществить в 1861 г. реформу, направленную на ликвидацию насквозь прогнившей крпостнческой системы. В работе отдельных комиссий по подготовке этой реформы принимали участие и некоторые из его русских друзей, таких, например, как П.П.Семенов-Тянь-Шанский, мнение которого для него было весьма авторитетным. Поэтому он искренне полагал, что царское правительство серьезно намерено оуществить преобразования полезнгые для народа, а те последствия, которые носили характер вопиющей несправедливости, он относил на счет теоретических ошибок и недобросовестности исполнителей. «Нет сомненя, что все законодатели и реформаторы, -писал он, - имели и имеют в виду общественную пользу, но понятия о том, что полезно и что вредно для общественного развития в разные века были различные и теперь между нами ходит много диких гипотез, которые по рутине и по привычке к прошлым преданиям принмаются многими на веру, как непреложные аксиомы, хотя науки ясно доказали их ошибочностъ и несостоятельность»²⁴⁶.

Царские преобразования естественным образом каснулись и кахахского степного края. Здесь Россия предусматривала привести в соответствие систему колониальной администрации с изменившимися условиями пореформенной жизни русского общества. Особое внимание было уделено вопросу приближения деятельности судебных органов Казахстана к российским законам. Ч. Валиханов надеялся и не выражал никаких сомнений в том, что «вместо сложного, обременителного как для русского правительства, так киргизского народа бюрократического хаоса будет образовано в округах управление более рациональное и на началах самоуправления, которое принято теперь и для русских сельских и городских общин»²⁴⁷ . К сожалению его надеждам не было суждено сбыться. Преследуя свои политические интересы, царизм вовсе не заботислся о введении самоуправления в степи, а, наобарот, стремился лишить казахский народ последних остатков его самоуправления, в частности, суда биев, который в то время пока еще соответствовал, хотя и частично, особенностям народного быта. Казахский просветитель явно ошибочно полагал, что это могло произойти «только вследсиве невнимательности областного начальства», который «мог утвердить в своем проекте ненужные и вредные для народа преобразования и изменения»²⁴⁸, основанные на абстактных теориях и совершенно далекие от учета особенностей местных условий и интересов простых народных масс. Между тем, справедливо полагал он: «Реформы бывают только тогда удачны, когда они правильны, т.е.тогда, когда они основаны на тех неизбежных законах прогресса, при которых только и возможно здоровое развитие общественного организма»²⁴⁹. Добиться этого, считал он далее, может только тот реформатор, который опирается в своей преобразовательной деятельности не на реакционные и абстрактные теории, а на философию самых передовых мыслителей века. Потому как именно такая философия позволяет наиболее полно и безошибочно учитывать общественные нужды и средства, действительные, а не мнимые интересы народа. Такой философией, согласно его представлениям, может быть только философия просвещения Западного образца, под влиянием которой Европа достигла небывалых высот в утверждении цивилизации или же демократическая мысль передовой русской интеллигенции, при непременном творческом их понимании и практическом использовании. Сам Ч. Валиханов дал блестящие образцы такого творческого подхода к передовым учениям своей эпохи, не только прменяя их с учетом конкретной ситуации, но и очищая их от устаревших идей, и развивая их в соответствии с новыми требованиями времени и обстоятельств. Именно такой подход позволил ему дать обоснование собственной концепции мирных форм социальных преобразований. В основу этой концепции была положена принципиально новая, не высказывавшаяся никем до него, столь же превосходная, сколь и близкая к науке идея о том, что «каждый человек отдельно и все человечество коллективно стремится в развитии своем к одной кончной цели - к улучшению своего материалього благосостояния и, в этом заключается так называемый прогресс»²⁵⁰. Идея безусловно правильная и в этом не может быть никакого сомнения.. Она лишний раз убедительно показывает гениальную прозорливость казахского просветителя. Но дело не только в этом. Значительно важнее обратить внимание на то, что не ограничиваясь обозначением конечной цели развития челоечества он находит не менее правильные пути достижения этой цели, Вот в чем заключается наиболее существенное в философской концепции социальных реформ, предложенной Ч. Валихановым. Опираясь на прочные знания передовых теорий своего времени и на свои собственные наблюдения онг вполне обоснованно доказывает: «В наше время самыми важными и близкими для народа считаются реформы экономические и социальные, прямо касающиеся насщных нужд народа, а реформы политические допускаются как средства для проведения нужных экономических форм»²⁵¹. Правильно, конечно, что без хорошо налаженной экономики никакого улучшения материального благосостояния общества добиться невозможно. Но, если экономику следует реформировать, то это означает, что она не в состоянии сама порождать формы, необходимые для прогресса, и они всецело зависят от человека и его выбора. По-видимому просветитель не случайно считал, что политические реформы допускаются, как средства достижения экономических и социальных целей. Не проскальзывает ли здесь идея первенства политики над экономикой. Если это так, то мы сталкиваемся ли теперь с определенной не ясностью. Получается, что экономика является необходимым условием достижения материального благосостояния, т.е.основной цели человечества, а политические реформы средством проведения нужных эконромических форм. Другими словами, материальное благосостояние не может быть достигнуто без совершенствования экономических форм, а эти последние не могут быть реализованы без политики, как решающего средства всякого преобразования.Неслучайно поэтому Ч. Валиханов боролся прежде всего за совершенствование политико-административной системы управления обществом. Он подверг суровой критике царскую систему колониального управления казахской степью, которая, по его мнению, всецело была поставлена на службу интересам социальных верхов России и Казахстана, представляла собой орудие политического и экономического угнетения социальных низов. Многие законы вводимые царизмом в степи были осуждены им, как законы не отвечающие иетересам казахского народа. Так, например, он резко выступил против замены суда биев русским судом по «Русской правде» как не приспособленной к конкретным условиям жизни казахского народа. Желая в предельно сжатые сроки обеспечить преодоление отсталости своим народом он требовал от официальных властей введения в степь такой формы управления, которая бы соответствовала принципам самоуправления, самозащищения, самосуда, не препятствовало, а содействовало проникновению в степь передовой культуры Запада и России. С особой настойчивостью он боролся против политки властей, направленной на поддержку мусульманского духовенства и религии ислам. В свое время философия реформ Ч. Валиханова, несмотря на ее глубину, прогрессивный характер и основательность не была востребована ни властями предержащими, ни народными массами. Властей предержащих она отпугивала своими требованиями, которые никак не совпадали с их интересами, а народные массы просто не понимали ее сущности, если вообще что-либо знали о ней хотя бы понаслышке. Зато среди прогрессивных кругов мировой общественности она нашла должное понимание и поддержку. Особые симпатии к ней испытывли представители русской демократической интеллигенции о чем свидетельствуют многочисленные факты и.в частности, обнародование Н.П. Веселовским среди прочих работ просветителя его статьи «Записка о судебной реформе» в 29 томе изданий РГО. Философия реформ казахского просветителя не пропвла даром, На ней учатся познавать и понимать сложные общественные явления новые поколения граждан молодой Республики Казахстан. Те ее положения, которые не утратили своего значения и в наши дни несомненно принесут пользу и современным реформаторам, которым общество доверило свое будущее.

ГЛАВА 10.

РАЗВТИЕ ФИЛОСОФИИ КАЗАХСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ ПОСЛЕ Ч. ВАЛИХАНОВА.

ИБРАЙ АЛТЫНСАРИН И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ КАЗАХСТАНА.

После Ч. Валиханова, просвещение в Казахстане не прекратило своего существования. Напротив, оно получило новый импульс для своего расцвета. Однако формы его развития несколько видоизменились. Если Ч. Валиханов отразил казахскую действительность своего времени сквозь призму передовой русской общественной мысли, то выдающиеся казахские мыслители, следовавшие во времени за ним развивали свои идеи на чисто казахской народной почве. До сих пор остается неизвестным, были ли они знакомы с трудами Ч. Валиханова. Но доподлинно известно, что во многом их идеи совпадали с идеями родоначальника казахского просвещения.