4. Некоторые особенности казахской философии

Общепризнанно, по крайней мере, среди профессиональных философов, что философия представляет собой лицо эпохи и нации тоже.

. Но знание философии, в том числе и казахской, важно не только поэтому. Все познается в сравнении, справедливо говаривали издавна мудрые старцы разных исторических времен. И с ними трудно не согласиться. Наверное, с ними надо не только соглашаться, но и последовать их мудрым советам. А их в истории философии было сказано немало у всех народов и, в том числе, в историки казахской философской мысли.

Хорошо известно, что философская проблематика везде и повсюду одинакова. Нет необходимости повторяться об этом. Но способы разрешения этой проблематики у разных народов всегда были и остаются разными. Потому что обстоятельства жизни разных народов никогда не бывают одинаковыми.

Философия у казахов зародилась естественным образом, как и у всех народов мира. Она зародилась, как отражение потребности человека осмыслить окружающий мир. Понять, что он собой представляет, и какое имеет значение для его собственной жизни и жизни его близких, для всех людей, вообще, разумеется, имела много общего с философией всего мира, иначе и быть не могло. Но вместе с тем, в ней отразились особенности казахской народной жизни. А особенности эти обусловлены, главным образом, особенностями кочевого народа, его быта, привычек, нравов, обрядов, обычаев и традиций, а также влиянием той социокультурной среды, в окружении которой протекала вся историческая жизнь казахов. В течение значительного времени казахская философия, и социальная мысль находили свое выражение, как уже отмечалось, в формах устной народной культуры, главным образом поэтическом творчестве казахских жырау и акынов. Зафиксировать за художественным образом мысль зачастую бывает не просто. Здесь риск допустить ошибку слишком велик. Следует отметить так же синкретизм казахской философии, особенно ранних этапов ее развития. Это проявлялось в том, что философия казахов, указанного временного интервала, причудливым образом сочетала в себе, в рамках одного и того же хозяйства и связанного с этим хозяйством образа жизни направления мысли, идеи разных, нередко взаимоисключающих мировоззренческих принципов. Так, например, трудовой и социальный опыт эксплуатируемых низов общества настоятельно принуждал их искать ответы на жгучие вопросы, поставленные их хозяйственной и социальной жизнью, путем наблюдения за естественными процессами, происходящими в окружающей их природной и общественной среде. Едва ли есть основания сомневаться в том, что именно такой подход почти принудительно заставлял древнего казаха-скотовода решительно становиться на позиции наивно-реалистического и стихийно-материалистического объяснения окружающей человека действительности. Об этом пойдет речь чуть ниже. А сейчас следует обратить внимание на то важное, обстоятельство, что наивный реализм и стихийный материализм у казахов, определенного периода их исторического развития, убедительным образом и вполне спокойно совмещался с обожествлением потрясающей особенности человека воспроизводить жизнь, воссоздавать предметный мир самого человека, способности, связанной якобы с божественной силой и мощью духа предков. То есть богов, в которые превращались впоследствии отнюдь не тела, а души умерших людей. Да и сами природные явления казались могущественными и неодолимыми силами и, поэтому, олицетворялись и обожествлялись ими в образах. Так, например, небо (тенгри) имело для древних казахов значение божества. Олицетворялись все вообще непонятные для них природные стихии и процессы. Есть все основания полагать, что это был исторически необходимый и неизбежный период мышления древнего кочевника. Миф не только всецело впитал в себя функции объяснения и освоения окружающей человека действительности, но и функции регулирования людей в составе и структуре той или иной этнической общности в общине, роде, племени и прочее. В дальнейшем, синкретизм ранних казахов оказал заметное влияние на формирование образов казахского народного фольклора.

Однако следует подчеркнуть, что на более поздних стадиях развития (XVIII – XIX вв.) в устном народном творчестве казахов стала преобладать тенденция наивно-реалистического и стихийно-материалистического понимания мира, основанного, по-видимому, на данных здравого смысла, и неосознанного применения законов формальной логики.

И все же, синкретизм не был полностью преодолен в казахской философской мысли в течение значительного времени, даже после начала вытеснения мировоззренческих представлений обыденного сознания достаточно-зрелой философией просвещения в Х1Х столетии. Можно с полной на то уверенностью сослаться здесь на способы постановки и разрешения поистине принципиально философских проблем Ибраем Алтынсариным, Абаем Кунанбаевым, Шакаримом Кудайбердиевым и некоторыми другими, которые, в отличие от Ч.Валиханова, сознательно и решительно защищавшего принципы философского материализма и воинствующего атеизма, оказались не совсем последовательными. Не до конца твердо отстаивали свои, прогрессивные, в общем, философские убеждения. Разделяя в главном основополагающие принципы философского материализма, они склонны были подчас искать ответы на сверхсложные проблемы абстрактного знания в арсенале классической схоластики, особенно восточной, и, даже религиозной веры, а не на путях; скрупулезного и строго научного исследования действительности, т. е. вне той сферы человеческой деятельности, которая как раз и была связана с производством истинного знания, противопоставлением его заблуждениям, имевшим, как правило, далеко не безобидные последствия для общества.

Лишь в конце XIX – начале XX вв. синкретизм, философского мышления казахского общества стал постепенно уступать свои позиции, а затем был полностью вытеснен из сферы казахского общественного сознания в процессе открытой борьбы научно обоснованного мышления против религии и производных от нее мировоззренческих течений. Причем интересно отметить, что все это происходило на основе демократических путей и средств преодоления ненаучных, антинаучных и ничем не обоснованных заблуждений массового сознания в независимой, мало зависимой, либо же не желающей зависеть от большевизма среде казахской интеллигенции. Зачастую этот процесс принимал форму позитивного изложения собственных воззрений на поставленные жизнью казахского общества вопросы эрудированными представителями казахской интеллигенции, подобными А. Байтурсынову, М. Дулатову и некоторым другим. А очень похожие и близкие по строю своих мыслей, скажем, к С. Торайгырову, сопровождали позитивное, беспристрастное изложение собственных, воззрений на обсуждаемый предмет философского осмысления действительности резкой критикой религии и других ошибочных суждений на мир, его сущность, и смысл. Противопоставляли им доводы «железной логики», свободной от каких бы то ни было предвзятостей и предрассудков мышления.

К величайшему сожалению потомков, в конце 30-х годов XX века казахская философия, в немыслимо крутое одночасье, лишилась своих выдающихся и самостоятельно думающих лидеров, которые исключительно в силу политических капризов и неоправданной жестокости тогдашних властей были подвергнуты варварским репрессиям, а то и попросту физическому истреблению.

Начиная именно с этого времени, естественный ход бурного течения философской мысли Казахстана был искусственно прерван, а затем насильственно втиснут в прокрустово ложе крайне упрощенной, подведенной под примитивное массовое сознание и превращенной в застывшую догму философии марксизма.

Как и почему это стало возможным – вопрос особый и далеко не простой. Ответ на него требует не только глубоко объективных и скрупулезных научных исследований, отнюдь, не только научного, а, скорее всего, юридического свойства. Поскольку речь здесь с полным на то основанием может идти о беспардонном попрании власть предержащими, исключительных прав человека на высказывание собственных мыслей. Впоследствии естественным образом это повлекло за собой постепенный отход ученых от изучения объективных законов общественного развития, без знания которых полностью перекрывалась дорога к достижению, хотя бы мало-мальски ощутимого социального прогресса.

Что из этого вышло, всем хорошо известно! Повсеместно стал насаждаться культ «личности» вождей весьма сомнительного свойства, совершенно стала ясной абсолютная бесплодность и опасность попыток предотвращения повального рабства масс, да и всего общества в целом перед политикой, напрочь лишенной этики. Политическая практика не только не совпадала с теорией, а, напротив, осуществлялась вопреки ней, и, подчас, с вопиющими от нее отклонениями. Сознание социальных сил, на которые рассчитывала теория, оказалось далеко не подготовленным для реализации того исторического дела, призрак которого, как казалось теории, бродил по Европе еще с середины прошлого века. А затянувшееся господство в бывшем СССР превратно истолкованного и вульгаризированного марксизма, помимо прочего, привело на деле к утрате философией народов, вошедших в состав этой страны, своей природной национальной особенности.

По-видимому, дальнейшее развитие общественной мысли этих народов с необходимостью потребует самого решительного восстановления суверенитета личности. Начало этому, как может следовать из учета событий последних лет, происходивших в бывшем Союзе и, как это следует ожидать, положено реабилитацией некогда обещанного большевиками суверенитета наций и выраженного, как оказалось впоследствии, формально, в праве наций на самоопределение, вплоть до отделения. Теперь это отделение произошло. Правда, это произошло не по желанию низов, а, в некоторой степени, вопреки их воле, по воле влиятельных властвующих кругов России и некоторых других республик, не побоявшихся принести в жертву даже святость Беловежской пущи, далеко неблаговидному делу расчленения целостности организма. Но, как говорится, «Нет, худа, без добра. Союз распался. Республики приобрели самостоятельность. Отныне все поставлено в зависимость от того, насколько эта самостоятельность будет использована ради удовлетворения всеобщих интересов. А эти интересы настоятельно требуют полной гарантии свободы личности, включая его право на свободу слова и, значительно шире, на свободу его творческой деятельности во всех сферах общественного бытия, в том числе и в сфере его духовной жизни.

Честная и последовательная гласность, как необходимое условие нормального функционирования демократии. Не урезанная санкциями властных структур, демократия, отвечающая только требованиям Конституции и общепринятым законам страны. Наконец, прочное утверждение принципа Справедливости, стоящего выше всяких законов – вот, наверное, те безусловные гарантии, без которых немыслима никакая свобода личности, его неотъемлемое и суверенное право высказывать то, что он знает и думает. Только при таких условиях возможен процесс восстановления национальной жизни народов бывшего Союза, не только реставрации, но, возможно, и полной реабилитации национальных особенностей жизни и духовной культуры, которые находят свое наиболее четкое выражение в философском мышлении нации. Значительную, если не решающую, роль в этом процессе должны сыграть свободные от субъективных галлюцинаций объективные исследования истории философии.

Огромное влияние на формирование менталитета казахской философии в процессе его исторического развития оказал ислам. Можно с уверенностью сказать, что влияние это было троякого рода. Первые два касались преимущественно содержания казахской философии, а последний род – формы ее выражения.

На территорию Казахстана ислам стал проникать довольно рано. Этому способствовал ряд обстоятельств, среди которых, на ранних этапах истории, особую роль, по-видимому, сыграла активная деятельность самих арабских проповедников мусульманства. Позднее, накануне, и, главным образом, после присоединения Казахстана к России, ислам стал интенсивнее проникать и распространяться в казахской степи благодаря настойчивым усилиям царизма. Восторженно воспринятый аристократическими слоями казахского общества, ислам, однако, не стал и, что особенно важно подчеркнуть, не превратился в единственную форму мировоззрения народных масс, достаточно полно отражавшую интересы казахской интеллигенции. Потому-то, наверное, ислам и оказал далеко неоднозначное влияние на развитие казахской философской мысли. Если содержание этой мысли определялось, с одной стороны, стремлением духовных покровителей аристократов превратить ислам в официальное учение, то с другой, оно породило мировоззренческую и собственно философскую концепцию к мусульманству, как со стороны мыслящих представителей самого народа, так и со стороны достаточно грамотных и образованных защитников его интересов

Таким образом, тогда как в Европе прогрессивная философская мысль, которую всегда представлял материализм, опирающийся на науку и гуманизм, требовавший освобождения человека от социально-экономического, духовного и политического порабощения, внедрялась исключительно путем преодоления религии и различных форм идеализма, то в Казахстане она утверждалась на основе выработки отношения к исламу. Следует помнить, что в Европе религия и идеализм уже успели обанкротиться перед натиском науки и общественного прогресса, тогда как в Казахстане даже не намечалось начало этих процессов. Поэтому в Казахстане отношение к исламу, как к ложному способу мышления и знания, формировалось куда труднее, чем в цивилизованных странах мира, хотя, разумеется, и там были свои сложности. Значительное влияние оказал ислам на форму развития казахской философии. В связи с проникновением мусульманства в степь, казахская духовная культура и, в частности, язык степной знати, строй ее мышления и социо-культурных интересов стал постепенно принимать общемусульманский тип, о чем неоднократно писали многие казахские образованные люди той поры и, в особенности, Ч. Валиханов. Боязнью потерять действительную народную самобытность казахов были пронизаны многие его произведения. Следует, однако, подчеркнуть, что не все представители казахской демократической интеллигенции сумели избежать влияния на себе религиозного мусульманского арабизма. «Книга слов» Абая может служить тому, наверное, бесспорным подтверждением. Так, например, тридцать восьмое слово его «Книги слов» почти сплошь состоит из арабизмов и, поэтому, по существу, его очень глубокие философские мысли, изложенные здесь, оказываются практически недоступными слушателям и читателям, не знавшим арабского языка. То же самое можно сказать и о произведениях Шакарима Кудайбердиева. Если учесть тот громадный авторитет, которым пользовались Абай и Шакарим среди казахской интеллигенции своего времени, то нетрудно представить себе, с какой молниеносной быстротой стали проникать арабизмы в казахскую печатную литературу конца XIX – начала XX веков. Однако, едва ли есть какие-либо веские основания возражать против того, что все это имело и имеет неоспоримое историческое оправдание. К сожалению, даже при всем существенном значении этого оправдания, оно не способствовало сохранению и тем более развитию того позитивного, что изначально было заложено в народной культуре и, в какой-то степени, предопределяло его исконный тюркский менталитет.

Заметным своеобразием отличается и источниковедческая база истории казахской философии. Известно, что на Западе и классическом Востоке (Египет, Китай, Индия, арабоязычные страны) такую базу, начиная с глубокой древности, составляли тексты, которые либо полностью, либо же фрагментарно дошли до наших дней. За редким исключением, нетрудно было установить авторов этих текстов. Философские тексты Средневековья, Нового и Новейшего времени этой части мира практически дошли до нас в самом, что ни на есть, первозданном виде.

В корне иначе обстояло дело в Казахстане. Чисто философские тексты здесь появились значительно позже. Но философия здесь тоже возникла в седую старину. Однако выражалась она у казахов тех времен не в форме собственно философских текстов, а в иных своеобразных и не всегда свойственных философии формах. На ранних стадиях развития мыслительной деятельности казахов коммуникативную функцию – передающую, накапливаемую и сохраняемую информацию о мире и его понимании несли в себе модельно-изобразительные (например, наскальные изображения, символико-знаковые, например, тамги – знаки родов и т.д.). Разгадать их смысл, конечно, значительно труднее, чем понять смысл текста, даже представленного фрагментарно и неполно. В Средние века в Казахстане модельно-изобразительные и символические - системы передачи и хранения информации уступили свое место вербально-дискурсивным. Отныне главную роль стала играть устная народная речь, но не та, что не выходила за пределы функции бытовой коммуникабельности, а дискурсивная, т.е., рассудочная, свойственная лишь творческим формам человеческого общения. Главным орудием вербально-дискурсивного развития стал язык, звуковая речь. По-видимому, этим и объясняется особенность и значение звуковой речи казахов, которая постоянно оттачивалась и совершенствовалась в процессе многовековой творческой деятельности акынов и развития фольклора.

Язык казаха, на первый взгляд кажется простым и доступным. Казах говорит легко и, нередко, рифмами, с шутками и прибаутками, да еще и сопровождает свой разговор мыслями, которые высказывались когда-то его далекими и умными предками. А за всем этим скрывается его собственная мысль, которую не всегда бывает легко уловить и тем более понять, а еще труднее точно воспроизвести. Заметить это совсем несложно. Стоит только, как следует познакомиться с выдающимися произведениями устного народного творчества или прочитать стихи известных казахских акынов и жырау, как сразу же становится ясно, что сказанное здесь не есть предположение, а является неоспоримым фактом. Вербально-дискурсивное наследие казахов хорошо сохранилось в памяти потомков. Собранное и затем опубликованное в виде различных сборников и отдельных изданий, оно является надежным источником анализа философского самочувствования казахского народа. Наконец, философские тексты. На собственно казахской почве они стали появляться в Степи лишь со второй половин Х1Х в. в связи с возникновением в Казахстане просветительского типа мышления. Письменные тексты в силу принудительных исторических обстоятельств возникли у казахов не на родном языке. Это трудно сразу понять. Но факт остается фактом. Ч. Валиханов – родоначальник казахского просвещения вынужден был писать свои произведения исключительно на русском языке. Ибрай Алтынсарын, который идею просвещения начал претворять в жизнь, создавая не на словах, а на деле школы, для казахских детей тоже в основном писал свои работы на русском языке. И только Абай Кунанбаев, положил начало казахскому печатному слову. После Абая вся видная казахская интеллигенция конца XIX –начала XX вв. писала и публиковала свои труды на казахском языке. Наряду с философией в их произведениях достаточно глубокую разработку получили

и социально-политические проблемы, значение которых трудно переоценить. Правда, не все продукты их творчества представляли собой философские тексты и социальные или политические трактаты.. Время и обстоятельства требовали от образованных людей Казахстана, рассматриваемого периода, решения безграничного множества самых разных проблем. Предпочтение, естественно, отдавалось просвещению, как проблеме, без решения которой невозможны ни политические, ни национальные свободы, ни экономическая независимость, ни социокультурный прогресс и т. д.

И, тем не менее, в энциклопедическом многообразии творческого наследия казахских мыслителей второй половины – XIX начала XX вв. достаточно четко и с полным на то основанием можно выделить чисто философские тексты и социально0политические тексты. Анализ их позволяет с достаточной полнотой не только выяснить состояние и уровень развития философской мысли того исторического периода времени, но и сделать более содержательным ход развития современного философского процесса.

В неразрывной связи с философией, а нередко и опережая ее развивалась и социально-политическая мысль. И это вполне естественно. Ведь человек обитал не только в природной, но и в окружающей социальной среде, которая была значительно сложнее природой и никак не поддавалась эмпирическому исследованию. Здесь абстрактное мышление до сих пор блуждает в зигзагах социально-исторических процессов, что обращение к опыту их анализа предшествующими мыслителями становится прямой задачей сегодняшнего дня. Нелишне к стати заметить, что в соответствии с требованием своего времени казахские акыны и жырау подвергали дискурсу в основном социально-этическую проблематику. Итоги этих дискурсов нередко использовались казахскими правителями (ханами, родовыми старейшинами, султанами, беками, биями и проч.) для регулирования межгрупповых, межродовых и даже межплеменных отношений. И лишь, начиная с середины Х1Х века, социально-политическая проблематика становится предметом специального анализа представителей казахской просветительской мысли.