2. Основная тематика произведений и тенденция мироосмысления в творчестве казахских жырау и акынов хү - XVIII веков.

Акынство, как особая форма творческого отражения действительности, появилась в Казахстане вместе и наряду с формированием казахских ханств. По всей вероятности форма именно поэтического, песенного освоения действительности возникла в данном месте и в рассматриваемое время не случайно. Использование письменности ограниченным числом лиц, отсутствие периодической печати, печатной техники, повальная безграмотность населения и т. д. предопределили собой господство в казахском обществе эпохи ханств различных форм устной культуры. Традиции классики устной словесности, естественно, превалировали в сфере духовной культуры казахов, как об этом уже говорилось несколько выше.

Словесное искусство казахских жырау и акынов выросло на почве устного народного творчества и органически было связано с ним как по объекту отражения, жанрам, так и по содержанию, т. е. по идейной направленности и существу преследуемых целей. Изменению подвергались разве что тематика произведений акынов. Эта тематика приводилась в соответствие со злобой дня новых периодов развития, да и то, только в меру возникновения отсутствовавших ранее проблем политики, социальной жизни, новых явлений в сфере хозяйствования, потребностей развития духовной культуры, отношению к проникновению в степь культуры соседних народов и племен.

Если в народном словесном искусстве и его разнообразных жанрах: пословицах и поговорках, сказках, легендах и эпосе превалировали, в основном, фантастические образы и аллегории. Порой неправдоподобные вымыслы о чудесных силах природы, животных и человека, то в произведениях акынов упор делается на описании событий и лиц такими, какими они есть на самом деле, а не так, как их изображает народное воображение. Исключение из этого общего правила составляет, видимо, Шалкииз-жырау. Только он в отдельных своих сочинениях, как например, в жире "Ер-Шобан" допускает явные заимствования образов из репертуара эпической классики. И то только потому, что иначе ему трудно было бы показать, как батыру Ер-Шабану удалось запугать своего преследователя Бигазы из Кабарды, и угнать у него табун в двести голов. Во всех же остальных случаях наследие акынов свидетельствует о том, что в их творчестве достаточно ясно проявляется тенденция перехода от фантастических образов народной словесности к объективному описанию реальных фактов самой жизни, т. е. намечается переход к реалистическому искусству раннего этапа его становления в Казахстане.

Далеко не случайной, по-видимому, была и поэтическая форма изложения еодержания своих мыслей акынами. Здесь явно сказалась не только дань традиции. Тщательный анализ наслеидия акынов эпохи казахских ханств и сопоставление их со словесным искусством народа убедительно свидетельствуют о том, что самым надежным средством воздействия на умы людей кочевого общества тогда был стихотворный слог. Прозаическая речь, не связанная со стихом, вскоре превращалась в форму обыденного словоупотребления и, за редким исключением, утрачивала свое первоначальное смысловое содержание. Только наиболее удачно сказанные слова могли в действительности в дальнейшем приобрести статус пословиц и поговорок, либо же стать в ряд шешендик-созер, накыл-соз и проч.

Другое дело стих, да еще сказанный сходу, импровизированно, в строгом соответствии со сложившейся обстановкой и отразивший эту обстановку в доступных массовому сознанию поэтических строках и образах.

Трудно возразить против того, что такое удавалось далеко не всем, и не каждый мог в течение нескольких часов кряду, на одном дыхании, в стихах и песнях раскрыть, да еще и с должной глубиной, суть событий и охарактеризовать персонажей своего повествования. Такое могло быть уделом людей, одаренных необыкновенным поэтическим даром. Поэтому, естественно, перед акынами благоговели не только массы народа, но и правители. Им преклонялись, перед ними заискивали даже ханы. Знать старалась вести с ними дружбу, а некоторые ханы даже вовлекали их в свою свиту, старались сделать их придворными певцами и таким образом поднять свой авторитет и влияние среди различных слоев казахского общества.

Словом, акыны, с течением времени становились фактически влиятельной интеллектуальной силой формирующей не только политическое мышление ханов, султанов, биев и т. п., но и мировоззрение и мировоззренческую ориентацию различных слоев общества. Поэтому было бы непростительной ошибкой допустить, хотя бы в малейшей мере, недооценку их влияния на развитие казахской философии.

По традиции, сложившейся в казахской историко-литературной науке, принято считать, что поэтическое творчество у казахов в процессе своего исторического становления и роста прошло три стадии. Стадию, которую условно можно назвать периодом жырау (XV - первая половина XVIII вв.), собственно акынотворческий период (вторая половина XVIII - первая половина XIX вв.) и период, связанный с возникновением своеобразного состязания поэтов-песенников - айтысов (вторая половина XIX - начало XX вв.)⁸⁷.

Наиболее ранними представителями поколения жырау были Казтуган, Асан-Кайгы (XV в.), Доспамбет-жырау (XVI в.), Шалкииз-жырау (1465 - 1560 гг.). В XVIII в. широкой известностью и влиянием в народе пользовались Актамберди-жырау (1675 - 1768 гг\), Татигара-акын (XVIII в.), Бухар-жырау (1668 - 1781 гг.), Шал-акын (1748 -1819 гг.) и другие.

Творчество их выражалось, главным образом, в форме толгау, т. е. философско-дидактических рассуждений, в которых давались советы правителям, как управлять народом, а народу наставления, как вести себя в той или иной обстановке, делались попытки объяснить смысл изменений, происходящих в природном мире и в общественной жизни. Нередко в форме толгау обосновывались принципы морали, нравственные установки и требования. Многие жырау, если не все, были обязательными участниками военных сражений, сочиняли песни-восхваления, посвященные отваге витязей, умело побеждавших врагов, выступали со стихами, воодушевлявшими воинов на ратные подвиги.

События начала XVIII - первой половины XIX веков породили новое поколение казахских акынов, поэзия которых по сравнению с поэзией жырау была значительно проще по форме, но выгодно различалась по разнообразию тематики. Теперь внимание акынов стали привлекать не только проблемы, которые поднимали жырау, но и события текущей жизни казахско-калмыцких битв за превосходство в степи и их влияние на вековые традиции и обычаи казахов, на их духовный мир и проблемы организации их борьбы за свободу и независимость родины. Нередко в поэзии акынов XVIII - первой половины XIX веков звучала скорбь по канувшим, как им казалось, временам вольной степной жизни, сожаление по поводу утраты казахами своей самобытности и своей религии, уважения и даже былого преклонения . младших перед старшими и т. д.

Произведения жырау и акынов - это уже продукты индивиду-ального творчества, авторы которых персонифицированы и выступают в лицах. Но их песни и стихи, вся их поэзия в целом распространялась не в письменном виде, а изустно, путем запоминания сказителями и передаваемая из поколения в поколение, хотя и с достаточно значительными видоизменениями, но с сохранением главного и, наконец, увековеченные в списках и редакциях позднейших исследователей.

В подавляющем большинстве случаев, если и не всегда, продукты творчества жырау и акынов являются плодом импровизации. Хорошо известно, что особенность импровизации состоит в синхронности отражения. Жырау высказывают свои суждения о событиях непосредственно взволновавших их в данное время и на данном месте, Поэтому их стихи фиксируют их эмпирический опыт, являются результатом их непосредственного эмпирического наблюдения, а не абстрактного рассуждения вокруг виденного или услышанного. Это находит четкое проявление уже в творчестве Казтугана. Так, в одном из своих произведений он говорит:

Степная земля бесконечна, как время...

Земля черно-белой орды поселение.

Земля, на которой отец мой отец Суен

Сыграл свою свадьбу под пляски и пение ⁸⁸

насыщаясь земными соками и травами, становятся взрослыми верблюдами и превращаются в тучные отары. Таким образом, не сверхъестественные силы бога, а естественные силы Земли становятся объектом восхищения и, если хотите, преклонения поэта. Не случайно Земля становится предметом слагаемых жырау и акынами песен, перед которыми оказываются равными все люди, независимо от того богаты они или бедны, а так же живые и неживые предметы и тела самой природы. У поэта нет и тени стремления к олицетворению сил Земли. Он далек и от языческой тенденции олицетворения или обоготворения природных сил, точно также как и от догматической идеи ислама о сотворении мира богом. Он воспевает природу таковой, каковой она предстает перед ним в своем реальном обличии со всем многообразным проявлением своих жизненных сил и богатством продуктов своего естественного развития, например, продуктами животного и растительного мира, которые люди добывают посредством своего труда и тем самым создают условия для своей благой жизни. Трогательно воспевает он земли, прилегающие к реке Едиль (Волге), и саму реку, богатую разнообразной рыбой и другой живностью, желание добыть и использовать которые не дает покоя табунщикам. Благословляя тех, кто остается у богатой дарами природы реки Едиль, он выражает глубокое сожаление, что вопреки своей воле он вынужден покинуть этот благодатный край.

Едва ли есть основания сомневаться в том, что во всех этих рассуждениях Казтугана нашло свое отражение его наивно-реалистическое мировоззрение, которое здесь не обосновывается во всех своих подробностях, а, говоря современным языком, просто декларируется. Но это декларирование не умозрительное и носит характер констатации жизненно важных для людей фактов. Поэзия Казтугана несомненно способствовала формированию в народном сознании идей уважительного отношения к Земле, на которой они обитают, бережного отношения к ней, как к матери-кормилице и такого применения трудовых усилий, чтобы не только использовать ее богатства в собственных интересах, но и приращивать их.

Тема Земли и жизни человека во взаимодействии с ней была центральной и у Асана-Кайгы. С достаточной полнотой это отразилось в следующих строках одного из его стихотворений:

Откуда вовек не знавшим кочевий Цену земли знать!

Цена земли, - по мнению поэта, - это жизнь народа, обитающего на ней. Земля и человек органически связаны между собой. Степень благости человеческого бытия заключается ни в чем ином, как в степени благости и богатства земли, на которой человек живет и в которую он возвращается после смерти. Но прежде, чем быть похороненным, человек должен исполнить все свои желания.

Жырау склонен рассматривать отношение человека к земле в качестве критерия его добродетели. В своем "Обращении к хану Джанибеку" он решительно осуждает стремление этого падишаха увести своих подданных с благодатных земель между речками Жем и Уил, во имя проблематичного поиска сомнительного благополучия в землях неизведанных. Именно из-за этого, полагал поэт, народ оказался в растерянности, утратил уверенность в своих силах и, в конце концов, обнищал. Обращаясь к хану, жырау сетует на то, что в результате его необдуманных решений люди попали в большую беду. От имени народа он говорит:

Не знаем, где жить, до сих пор,

А если б по очереди менял,

советует он далее, -

Едиль и Яик, ты и нам сказал:

Яик - для пастбищ,

Едиль для зимы, -

Ты сам бы тогда богатым стал

Богатыми были б и мы.

Хотя Асан-Кайгы в целом поддерживал политику хана Джанибека, направленную на создание самостоятельного казахского ханства и считался, по сути дела, его придворным жырау, это не помешало ему подвергнуть острой критике своего патрона. В процессе этой критики он сумел выработать довольно четкие определения ряда нравственно-этических понятий, которые в дальнейшем дали направление развитию философской морали в творчестве последующих поколений казахских мыслителей, включая и самого Абая.

Раскрытие содержания таких нравственно-этических категорий как справедливость, мудрость, трусость, зло, глупость, невежество и т. д., впервые осуществленное на почве казахской действительности Асан-Кайгы, представляет собой явление довольно знаменательное. В одном из своих произведений он следующим образом характеризует упомянутые нравственные понятия:

Справедливости приметы –

Не взвалить на правду тень.

Мудрого ума примета –

Не искать прошедший день.

Труса подлого примета –

Против вражьих сил не встать.

Злого, хищного примета –

Скот у немощных отнять.

Глупых и невежд примета –

Слову умному не внять.

Таким образом, справедливость, по Асану-Кайгы, несовместима с ложью, сплетнями, обманом; мудрость - с поисками истины в прошедшем дне; трусость - связана с отказом от честной и мужественной борьбы с врагом; злость с хищничеством и коварством, способным обидеть слабого; глупость и невежество - с отказом принять добрый совет, поверив умному слову и т. д. Не трудно понять, что все эти определения полностью лежат в русле интересов простых народных масс. Именно поэтому нравственно-этические толгау Асана-Кайгы впоследствии были подхвачены прогрессивными силами казахского общества, тогда как реакционные силы, напротив, всячески пытались предать из забвению, как впрочем и имя самого жырау.

Следует отметить также, что в наследии Асана-Кайгы имеются идеи, свидетельствующие о приближении его к пониманию объективной закономерности развития природы. В отдельных стихах поэта звучит мысль о невозможности отменить то, что дано природой. Например, в серии вопросов поставленных в стихотворении «Плохи наши времена», в которой достаточной сакраментальностью отличается вопрос; «Плох ли тебе твой низкий рост? Что же сделать, чтоб подрос?» и т. д. В другом стихотворении автор категорически заявляет:

Сколько утро не зови

Солнце раньше не взойдет.

Конечно, во всех этих рассуждениях проявляется скорее философская мудрость автора и его умение логически верно обобщить свой эмпирический опыт, чем научное обоснование рассматриваемых явлений. Но от этого они не становятся менее ценными. Если рассматривать их в контексте времени их возникновения и формирования, то нельзя пройти мимо проницательности и знания поэта, сумевшего вопреки полному отсутствию элементов науки, высказать в сущности своей правильные заключения, получившие подтверждение в процессе последующего развития действительно научного знания.

Творчество Асана-Кайгы всем своим существом было направлено на защиту интересов казахских трудящихся масс, народа. Он превосходно понимал, что власть имущие беспощадно подавляют народные силы и доводят жизненные условия бедноты до самой отчаянной крайности. Вместе с тем сам он был оптимистом и с достаточным на то основанием возлагал свои надежды на мудрость и свободолюбие самого народа.

Ханы с биями зажмут,

Как народу жизнь прожить?

Но народ - он есть народ,

Станет хмурым, все поймет,

В нем насилие гнев разбудит,

В гневе силы обретет!

с полной уверенностью заявляет он.

Наряду с Казтуганом и Асаном-Кайгы значительный вклад в процесс развития мышления казахского общества эпохи ханств внесли Доспамбет и Шакииз-жырау. Оба они были выходцами из среды военно-феодальной знати степи, оба были поэтами-воинами, принимавшими личное участие в больших сражениях. Доспамбет, например, не тодько вел воинов в бой, но и сам стал жертвой горячих военных схваток. В самом начале 1523 года, без малого в тридцатилетнем возраете, он погиб под Астраханью в одном из междуусобных сражений.

Доспамбет и Шалкииз были современниками. Их жизнь и творчество протекали, в основном, на рубеже XVI - XVII вв,, в условиях нарастающей военной угрозы казахским племенам со стороны джунгарских агрессоров и усугубления противоборства между самими казахскими родоуправителями за господство в степи.

По-видимому, именно в силу указанного обстоятельства в творчестве Доспамбета и, особенно, Шалкииза преобладала военная тематика. Возможно она была преобладающей в их произведениях и как своеобразная примета начавшейся уже суровой военной обстановки в казахских степях, а, может быть, и как предчувствие неизбежности противостояния казахов нашествию джунгарских завоевателей.

Как бы там ни было, остается неоспоримым фактом, что военная тематика была ведущей в песнях и стихах Доспамбета и Шалкииза, однако она не была у них единственной, как у их младшего современника Жиембета-жырау. В отличие от Жиембета, который всецело посвятил себя воспеванию своей собственной доблести, отваги и силы, услуг, которые он оказал, и обид, которые он испытал по отношению к хану Есиму (1598 - 1628 гг. правления), Доспамбет и Шалкииз затрагивали в своем творчестве довольно широкий круг философских и, особенно, нравственно-этических вопросов.

Так, Доспамбет, например, высказывает и обосновывает весьма важную идею полного равенства людей от рождения. Это равенство дано им самой природой и ничем, в сущности, не отличается от того равенства, которое имеет место между городами, построенными людьми. От рождения люди не отличаются друг от друга званиями, достоинством и т. д.

Средь ручьев, на просторе донских лугов

Ничем не уступит Стамбулу Азов,

И чем Доспамбет, родившийся там,

Уступит великого хана сынам?

И чем уступает он сыну вельможи,

Когда сам Тенгри его внемлет словам?

Равенство, таким образом, состоит не в одинаковых правах людей и вовсе не в их равенстве перед законом, а в одинаковом отношении к ним Тенгри, т. е. обоготворенного, обожествленного Неба, для которого все люди одинаковы, независимо от их общественного положения.

Идею равенства людей перед Тенгри он дополняет мыслью об одинаковой бренности всех и всего существующего. Согласно его глубоким убеждениям, все сущее уходит в прошлое во времени. То, что сегодня доставляло человеку радость или печаль, завтра исчезает бесследно, уходит в прошлое безвозвратно. Поэтому, считает он, нет смысла сожалеть о былом, да и на будущее следует смотреть без особых надежд и ожиданий.

О прошлом, о будущем, что мне жалеть!

Мне не о чем в жизни своей сожалеть.

Я пал пред Мамаем самим храбрецом.

Я пал как герой - не жалею о том.

С мыслью о бренности всего сущего непосредственно связано представление Доспамбета о необыкновенной переменчивости судьбы, которая может любого человека бросить из одной крайности « другую, к примеру, из беззаботного веселья в глубокую печаль и наоборот. Вспоминая свое прошлое, он говорит:

Все время в походах я, воин-храбрец.

Начало в веселье, в печали конец.

И вот, прекрасная жизнь, Доспамбет,

Уже уходит, спасения нет.

Не трудно заметить, что от всех этих слов поэта явно веет духом пессимизма, который был навеян на него тоскливым одиночеством и чувством безысходности и бессмысленности борьбы за будущее. Он не сомневался в том, что у человека нет участи иной, кроме той, которая была уготована его далеким қ близким предкам, т. е. смерти.

Если не возвращусь я в свой срок,

Сыновья мои сами поймут,

Что свернул я на ту из дорог,

Где всех нас наши предки ждут!..

Несколько в ином ключе рассуждает обо всем этом Щалкииз. Он не страдает чувством одиночества и, тем более, безысходности судьбы, отсутствием веры в благополучное будущее новых поколений людей. Однако проблема индивидуальной смерти человека у него тоже ставится и

ставится не менее остро, чем у Доспамбета. Если у последнего смерть живого человека, подобно смерти предков, есть результат зова рока, то у Шалкииза смерть не есть событие, связанное исключительно с судьбой или роком, а есть признак присутствия и воли Неба-Тенгри. Смерть, следовательно, не зависит от роковым образом сложившихся обстоятельств. В случае, когда храбрый воин выходит целым и невредимым из самых сложных перипетий военной схватки, то это происходит отнюдь не в силу счастливых обстоятельств, а исключительно по воле Тенгри. Среди представителей военной аристократии казахских ханств подобного рода идеи пользовались широким хождением. И это было понятно. Цель их, наверно, сводилась к тому, чтобы освободить человека от страха смерти перед лицом ожесточенных и опасных сражений с вражеской силой. Долг воина, не боясь смерти, презирая ее, стремиться к победе и восславить себя подвигами, а остальное все находится во власти Тенгри. И это с предельной полнотой и ясностью отразил Шалкииз в следующих словах:

Хочешь стать батыром степей,

На врага выходи смелей,

Пусть же знает каждый, идущий в бой,

Наша жизнь и смерть - от Тенгри.

Наряду с понятием Тенгри, которое явно было данью культу Неба, разделяемому всем народом, Шалкииз нередко употребляет и понятие Бог, особенно в произведении «Обращение первое к князю Темиру», и Аллах единственный раз в стихотворении «Если б трусом был Аргамак». Судя по тексту его произведения «Слово, сказанное с целью удержать князя Темира от паломничества», он не плохо знал толкование догматов ислама мусульманским богословием, по крайней мере трактовку им деяний пророка Ибрахима Халила, бога смерти Азраила и др, Однако, что собой представляет бог Шалкииза, остается непонятным. Ясно только одно, а именно, что Темира князем сделал Бог, точно также как Бог сделал невысокий тал "могучим тополем "с пышной кроной". Здесь Бог в значительной мере напоминает судьбу, потому что "невысокий тал" так же как и Темир существовали и до того как один стал "пышным тополем", а другой "князем". Бог в данном случае вовсе не выступает в качестве творца, но выступает в качестве силы, способной преобразовать уже существующее.

Как бы не трактовать понимание Шалкиизом идей Бога, Тенгри, Аллаха, остается несомненным, что он не был чужд религиозных идей. Но эта его приверженность к религии не была у него абсолютной при любых обстоятельствах. Так, например, в его словах:

Шепот листа тополей - от ветра,

Травы бывают сочней - от земли,

Хан зависит в гордыне своей - от народа,

Хвастовство богачей - от бесчисленности скота,

Скорость коз, сайгаков, коней - от простора,

А подъем тебе тяжелей - от оврагов.

или:

Если небо затянули тучи,

Это значит скоро дождь пойдет,

Если лебеди на небе прокричали,

Это ястреб стал снижать полет.

Если горько кто-то плачет,

Одиноко в толпе людской, -

Это значит,

Что его обидел кто-то злой

четко выражена идея, согласно которой в явлениях природы как и в жизни людей все обусловлено и, что эта обусловленность носит упорядоченный характер. Например, богатство бая может вызвать у него хвастливость, но сама хвастливость бая не в силах вызвать дождь, который может родиться только из туч и т. д. Иными словами существует строгая детерминация последующего события с предыдущим. Словом, мировоззрение Шалкииза синкретично и не отличается жесткой последовательностью. И этот синкретизм его, по-видимому, явился продуктом, с одной стороны, влияния на него массового сознания своего времени и религиозных взглядов окружения, а, с другой, неизбежным результатом собственных наблюдений, никак не укладывающихся в рамки традиционных' представлений,

Определенное значение имеют и нравственные наставления Шалкииза, в которых, как это ни странно, не отразились общие философские принципы его мышления. Они интересны тем, что в них практически декларируются без должного обоснования не принципы общечеловеческой морали, а советы власть имущим (в основном ханам) ценить своих подданных как опору власти и благополучия народа.

В основе нравственного кодекса Шалкииза лежит деление людей на хороших и плохих.

Хорошие приходят в этот мир,

И нехорошие приходят в этот мир,

А если воедино всех собрать,

Цены нельзя им будет общей дать.

Поэтому задача состоит в том, чтобы безошибочно отличать хорошего человека от плохого. Сам поэт попытался сформулировать некоторое количество общих критериев, использование которых, по его мнению, необходимо для правильной оценки качества людей и степени соответствия их поведения общепринятым нравственным нормам. Эти критерии сводятся примерно к следующим, как их понимает поэт:

Хорошие люди - гора, куда не взлетит сова.

Умрут - но хорошие их остаются слова.

А людям плохим, - так я думать привык, -

Самим же во вред их болтливый язык.

Пронырливость лисья плохая игра,

Не может она довести до добра.

Руководствуясь указанными критериями, он рекомендует всем придерживаться некоторой суммы нравственных правил, что по его мнению, может оградить любого человека от неприятностей в его повседневной жизни. По значению первое из них гласит:

Если хотя бы с одним человеком

Ты подружился достойным,

Можешь за день свой грядущий быть,

Как за прошедший, спокойным. Второе:

Дружа с плохим, не оберешься зла -

Едва ли будет голова цела.

И знай, тому станет жизнь коротка,

Кто принимал за друга чужака. Третье:

С трусом дружить - позор для мужчины.

Четвертое:

Встречай приходящих с открытой душой,

Но помни: средь них может быть и такой,

Что, смуты любя, свой нарушит покой.

Памятуя о том, что смерть не минует никого их живущих в этим мире, и не выражая никакого доверия к сомнительным идеям религии о мире потустороннем, поэт советует:

Давайте же больше смеяться, играть,

И пить, и наряды пышней выбирать.

Кому ж не придется сей мир покидать..

Мысль эта созвучна той, которую в свое время и в своем месте в форме чисто философской теории высказал древнегреческий философ Эпикур (341 - 270 гг. до н. э.). Конечно, взгляды казахского жырау XV - XVI вв. никак не подлежат аналогии с учением философов эпохи эллинизма IV -III вв. до н. э. Тем не менее бросается в глаза то обстоятельство, что законы развития человеческого бытия и культуры являются едиными, коль скоро в разное время и в совершенно различных точках расселения человечества возникали и постоянно возникают схожие идеи.

После Доспамбета и Шалкииза в исторической судьбе казахского народа появились такие существенные изменения, которые необходимым образом привели к значительным коррективам в тематике и направлении мыслей новых поколений казахских акынов и жырау.