Глава 12. 394

КАЗАХСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В НАЧАЛЕ ХХ в. 394

1. Историческая обстановка в Казахстане в начале века. 394

2. Идейно-полилитическое размежевание казахской интеллигенции перед угрозой неизбежных социальных потрясений и исторического хаоса. 401

ГЛАВА 13. 406

СУЛТАНМАХМУТ ТОРАЙГЫРОВ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВТИИ КАЗАХСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 406

1. Жизнь, деятельность и творчество С. Торайгырваа. 406

2. Борьба С. Торайгырова против церкви и духовенства.. 409

3. Критика религии С. Торайгыровым. 412

4. Характерные черты философского мировоззрения С. Торайгырова. 418

5. Отношение С. Торайгырова к идее социализма. 422

ГЛАВА 14. 430

ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ШАКАРИМА КУДАЙБЕРДИЕВА. 430

1. Творческое наследие Ш Кудайбердиева и его осовные черты.. 430

2. Попытки Шакарима разрешить философские проблемы человека 434

ГЛАВА 15 454

РАЗРАБОКА ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ В КАЗАХСТАНЕ НАЧАЛА XX века. 454

1. Ахмет Байтурсынов (1873-1937) и его вклд в казахскую философию начала XX века. 454

2. Мыржакуп Дулатов (1885-1935) и его философия истории казахского народа. 464

2. Вклад М. Дулатова в сокровищницу философской культуры Казахстана. 466

3. Философия политики Алихана Букейханова. 483

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 485

Предисловие.

Со времени последнего издания предлагаемой книги утекло достаточно много времени. За этот период мир стал иным. И теперь он требует новых оценок старых истин. Тем не менее, опыт показал, что как бы не менялся мир, он никогда не терял интереса к своему историческому прошлому, сгустку той культуры, из которой он черпает благородную пищу для своего духовного формирования. Вместе с миром меняются, и люди, интерес которых к духовным и материальным ценностям никогда не был величиной постоянной. Всецело увлеченные текущими событиями они нередко забывают об уроках и культуре прошлого. Это неизбежно ведет и не может не вести к духовному опустошению значительного количества населения мира. Стремясь не отставать от моды этому, не в малой степени содействуют и средства массовой информации. В сложившейся ситуации реально возрастает роль и значение пропаганды постепенно угасающих в памяти поколений событий непреходящего исторического значения и тех выдающихся достижений культуры, на которых формировался духовный мир большинства людей планеты. К тому же следует отметить, что у многих еще не утрачен интерес к истории прошлого и в том числе к истории казахской философии, о чем свидетельствует факт достаточно быстрой распродажи книги по этой теме через книготорговую торговую сеть и неоднократные устные заявки книготоргующих органов о необходимости ее переиздания.

Книга написана для массового читателя. Она носит научно-популярный характер. Но и как во всякой научной работе в ней иногда могут встречаться малодоступные места. Тогда на помощь должен придти консультант.

Введение.

С самого начала своего возникновения философия представляет собой понятийное отражение предметного мира в мыслях. Она возникла на фоне мифа и религии, но стала отличной от них формой отражения действительности в сознании человека. Если миф олицетворял, прежде всего, силы природы, а религия постоянно проповедовала веру в сверхъестественное, в Бога, наконец, то философия стремилась дать рационально-логическое объяснение всему сущему. А поскольку мир многообразен и предстает перед человечеством в бесчисленных формах своего проявления, то философское освоение его тоже многообразно.

Философия, в отличие от других конкретных наук и отраслей знания, -учение об общих, универсальных свойствах окружающего мира. Это универсальное может быть абстрагировано от любого свойства окружающей нас действительности. Этим, собственно, и объясняется наличие многообразных школ, направлений, учений, различных философских течений, среди которых наиболее четко выделились три – это, а/ объективный идеализм; в/ субъективный идеализм и с/ материализм. Все они возникли в античной древности и в последующем своем развитии постоянно меняли формы своего существования.

Объективный идеализм доказывает, что в основе мира лежит внечеловеческий, сверхчеловеческий, умонепостежимый дух. Не трудно заметить, что этот дух представляет собой некоторое божество, стоящее над миром. И в этом отношении объективный идеализм открыто сближается с религией.

Субъективный идеализм выводит мир из ощущений и чисто субъективных переживаний человека, связывает существование мира с существованием человека.

Что же касается материализма, то в какой бы форме он не выступал, он постоянно стремился на основе данных естествознания и других наук обосновать идею существования мира вне всякого духа, да и вне человеческого сознания, которое неразрывно связано с миром генетически и актуально. Человек и его сознание сами являются продуктами развития природы и общества.

Внутри каждого из этих направлений философии сформировались многочисленные школы и учения, наиболее влиятельные из которых становились традиционными и в течение значительного времени, а иногда и на протяжении веков владели умами людей.

Постоянный процесс смены поколений людей, где бы он ни происходил – на Востоке или на Западе, у народов оседлых или кочевников – всюду он сопровождался философским осмыслением происходящего, и всюду философия отражала жизнь, какой бы она ни была, но отражала в присущей ей форме понятийного мышления. Философия предшествующих поколений всегда была живым и плодотворным источником философии поколений последующих, даже если она признавалась никуда не годной. Ее идейный материал продолжал делать свое дело. Ранги философских творений поколений, живших в разные исторические эпохи, конечно, были неодинаковыми. Но в силу того, что связь философских идей постоянно сохранялась, они становились традиционными. Вполне возможно, что именно поэтому проблема традиций в философии стала предметом пристального научного анализа во многих странах мира. Много внимания уделялось этой проблеме в европейской, американской мысли, а так же в социально-философских разработках российских ученых. В Казахстане проблема философских традиций и их специфические национальные формы проявления пока еще не стали предметом специального исследования. И это несмотря на то, что и в общественно-политической, и в собственно философской мысли выдающихся деятелей исторического прошлого Казахстана такие традиции не только имели место, но и оказывали неоспоримое влияние на формирование казахского национального самосознания, а нередко служили и прочной духовной основой этнической идентификации личности казаха.

Поскольку собственного исследования философских традиций и их роли в жизни общества у нас пока еще маловато, вероятно будет вполне уместным ознакомиться с тем теоретическим опытом, который накопился в этой области в странах ближнего и дальнего зарубежья. Особого внимания заслуживает изучение опыта американских и европейских философов и социологов, а так же размышлений некоторых представителей современной русской философской мысли.

Западные историки философии, как правило, придерживаются традиций идеализма. И этим сразу же предопределяются, во-первых, идеалистический характер их концепции традиций в философии, во-вторых, факт признания ими в качестве традиционных тех идей и философских направлений, которых они сами придерживаются. Так, например, известный неотомист И. Бохенский, признавая, что рационализм Х1Х в. стал вытесняться иррационализмом в начале ХХ в. склонен был связать это с кризисом физики и утверждением дарвинизма. Вместе с тем он утверждал: «Наконец сыграли роль и те причины, которые в начале ХХ века вызвали к жизни романтизм и которые теперь были усилены влиянием традиции»¹

Другой весьма влиятельный на Западе философ неопозитивист Б. Рассел рассматривает историю философии как продолжение традиций позитивизма якобы в зачаточной форме возникшего еще в античной древности. Предшествующие стадии развития философии, согласно его утверждениям, были стадиями подготовки неопозитивизма. Что же касается «традиций в системе мышления» полагал он, то они представляют собой ту часть взглядов и убеждений, «которые до сих пор рассматривались как неприкосновенные», и всякий протест, против которых может привести лишь «к осложнению интеллектуальной жизни»².

Все эти и подобные им утверждения относятся скорее е субъективному мнению, чем к отражению объективной истины. Между тем в правильном понимании сущности традиций как сознания вообще, так и философского в частности особенно нуждается современное общество решительно идущее по пути развития рыночной экономики. Обращение к традиционным ценностям духовной культуры прошлого всегда было одним из необходимых условий успехов и процветания, ныне живущих поколений людей, к какому бы народу или наций они не принадлежали. В последнее время казахский народ стал проявлять активный интерес к своему историческому прошлому. Под руководством мэра города Алматы И. Тасмагамбетова, была начата и продолжается интенсивная работа по поиску и реставрации исторических памятников казахской национальной культуры. Опубликованы многочисленные труды по истории Казахстана, среди которых особый интерес вызывает кн. «Летопись трех тысячелетий» Кляшторного С.Г. и Султанова Т.И. и др. Изданы труды прогрессивных представителе казахской интеллигенции конца Х1Х – начала ХХ веков. Словом, сделано не мало. Но едва ли кому – нибудь, удастся решить проблемы значения духовной культуры исторического прошлого без выяснения того, что собой представляют традиции в сфере духовной жизни общества. Не потому ли в силу именно этого обстоятельства еще в 40-х годах минувшего века целенаправленную попытку дать научно-обоснованный анализ проблемы традиции в философии в частности предприняли участники полномасштабной дискуссии, устроенной по этому вопросу журналами «Вопросы философии» и «Философские науки». Один из инициаторов этой дискуссии известный русский ученый профессор З.А. Каменский настойчиво доказывал: «Под философскими традициями следует понимать, если держаться буквально этого латинского термина, передачу той или иной философской идеи одним мыслителем другому, т.е. определенную связь идей»³. Вместе с тем он доказывал с достаточным на то основанием, что нельзя придерживаться буквального смысла термина «традиция». Согласно его мнению под философской традицией следует понимать «…такую связь идей, при которой результат прогрессивно отличается от исходного положения, т.е. традицию прогрессивной мысли»⁴. В последующих статьях и работах З.А. Каменский внес свой вклад в дальнейшую разработку проблемы. Так, в порядке разъяснения своего понимания сути вопроса он выдвинул предположение о том, что философская традиция – это форма, в которой аккумулирован, закреплен предшествующий опыт человечества по изучению предмета философии. Традиции, полагал он, в конце концов, есть также опосредованная усилиями других мыслителей форма познания предмета философии⁵.

Несколько иначе подошел к определению традиций в философии другой российский ученый, известный московский проф. И.С. Нарский. Он перенес центр тяжести проблемы на содержание самой философии. «Под традицией в «философии», - писал он, - мы понимаем относительно устойчивую совокупность философских понятий и утверждений, относящихся к онтологии, гносеологии, эстетике, этике и теоретическим основам социологии, или же совокупность относительно устойчивых принципов решения философских проблем. Причем следует учесть, что эти понятия, утверждения и принципы, возникнув при определенных социально-экономических условиях, используются… в более позднее время в условиях, имеющих большую или меньшую степень общности с обстановкой зарождения этих понятий и принципов»⁶. Это определение, по-видимому, охватывает наибольшее количество признаков традиций в философии. Но следует, вероятно, учесть, что не всякая идея передается по традиции и в силу привычки, а только та, которая отвечает интересам нового общества, приходящего на смену старому. Идея не становится традиционной, если она перестает отвечать интересам людей. И на эту сторону вопроса справедливо обратил внимание В.А. Малинин, который дал весьма оригинальную трактовку традиций в философии. «Традиции – отмечает он,- выступают формой исторического, поступательного развития общественного сознания, которое обусловлено социально-экономическими, в первую очередь производственными отношениями…Традиции объективно данное». И далее: «Традиции объективное выражение состояния и тенденции развития общественного сознания»⁷.

Следует заметить, что заслуживает безусловного одобрения стремление автора подчеркнуть объективный характер традиций в философии. Это очень важно, потому что только в этом случае традиции становятся объектом изучения науки. Но не менее важно и то, сто с точки зрения В.А. Малинина, традиции – тенденции развития общественного сознания. Он достаточно убедительно доказывает, что нельзя, что нельзя сводить традиции просто к связи идей, преувеличивать идейный потенциал традиций. Он решительно и справедливо возражает также немецкому философу Алоизу Хенигу, считавшему традиции «идейным концентратом остающейся действенной части прошлого».

Исследования В.А. Малинина, несомненно, углубили наши представления о традициях в философии. Но и они, на мой взгляд, не дают исчерпывающего, объяснения сущности традиций при их конкретно-национальном рассмотрении, а не тотальном. Так, в частности, остается не полностью решенным вопрос о динамизме философских традиций, которые, как и все на свете, не выступают в раз и навсегда данном виде. «Любая философская традиция,- справедливо заметил академик М.Т. Иовчук, - в исторических условиях новой эпохи, особенно традиция прогрессивная, может обогащаться и получить новое звучание»⁸.

Известно, что жизнь вообще, а общественная жизнь в особенности, никогда не стоят на месте. Она представляет собой процесс, постоянно находится в движении, меняет свои формы, развивается от менее совершенного к более совершенному и т.д. Общественное сознание и мышление людей тоже более или мене быстро меняется вслед за жизнью. Это еще раз убедительно подтвердили события постсоветского времени, приведшие к коренным переменам жизни и сознания людей не только постсоветского пространства, но и всего мира. К сожалению, в повседневной деловой текучке многие этого не замечают, а молодежь остается ко всему равнодушной. Этому способствует и то обстоятельство, что в отличие от жизни традиции не меняются с такой же быстротой. Они остаются и продолжают оказывать свое влияние при любых изменениях материальных предпосылок и социальных реалий. Как сказал классик: «Традиции мертвых как кошмар витают над умами живых». Иначе они небыли бы традициями. Возникая в конкретно-исторических условиях определенного времени как отражение его насущных потребностей и способ регулирования человеческих общественных отношений, они продолжают сохраняться и после того, как эти условия исчезают. Так обстоит дело, к примеру, с религиозными традициями, которые оказались настолько живучими, что никакие, даже самые жестокие усилия советской власти не смогли их устранить. Американские социологи А. Босков, Г. Беккер, Уильям Клоб, еще в начале 50-х гг. ХХ в., а значительно раньше них известный немецкий философ, экономист и социолог М. Вебер и др. попытались объективно разобраться в значении традиций иудейской и христианской религии в истории Америки и Европы. В своих широко распространенных работах они показали, что иудейская и христианская вера и церковь способствовал созданию ныне существующих государственных и социальных структур многих стран американского и европейского континентов, и служили мощным фактором их стабилизации. Так У. Клоб, говоря о способах описания исторических событий и связывая их с такими понятиями, как прогресс и нация пишет: «Таким образом, нация как образ жизни остается священной в силу традиции и в качестве таковой поддерживает ценности, унаследованные из прошлого»⁹. Иными словами традиции представляют собой нечто направленное на обеспечение стабильности системы при помощи ценностей, унаследованных из прошлого, и, прежде всего – ценностей религиозного порядка. «Вебер,- утверждает Клоб, пользовался своим понятием примитивной религии и тем традиционализированным обществом, которое оно порождает, как исходным моментом, которое оно порождает для анализа того, каким образом более рационализированные системы религиозных убеждений порождают другие типы социальных структур»¹⁰. М. Вебер вообще однозначно считал, что религия играет решающую роль в общественном развитии. Он без всяких оговорок приписывал религиозным идеям роль фактора «… участвующего в подрыве или укреплении традиции в структуре общества»¹¹. Согласно его глубоким убеждениям, если «… системы религиозных идей движутся в направлении превращения в рационально систематизированные взгляды на значительные аспекты жизни», то «в определенном пункте этот процесс приводит к подрыву традиций, и наущающий эти традиции, выступая от имени этих религиозных представлений, является харизматическим пророком»¹². Да и сам У. Клоб, опираясь на мнение Г. Беккера о том, что религия должна утверждать такой образ поведения членов общества, который обеспечивает наибольшее сопротивление изменению, выступил против всяких общественных преобразований как таковых, поскольку они могут привести к катастрофическим последствиям. «Изменения не могут сокрушить гнет традиций, - пишет он, если же они достаточно радикальны, то они могут привести общество к нищете»¹³.

Словом современная философская и социологическая мысль Америки и Запада при попытке решения проблемы традиций в философии не вышла за рамки идеализма и однозначно философские традиции с развитием религиозных идей. Исторический опыт многих народов мира, напротив, убедительно свидетельствует о том, что значительно более сильное влияние оказывали на типы тех или иных социальных структур и систем не религиозные. А светские традиции народного сознания и тех интеллектуальных сил общества, которые отражали в своем творчестве интересы народа. В разуме его наиболее мыслящих представителей всегда присутствовали мировоззренческие, а нередко и сугубо философские размышления. Они, как правило, носили прогрессивный характер и были далеки от стремления, законсервировать навсегда существующие типы социальных структур. Совсем наоборот. Им было присуще ярко выраженное стремление к обновлению общественной жизни в интересах большинства на началах подлинных принципов справедливости. Они были пронизаны идеями гуманизма и заботой о человеке труда. Надо ли говорить о том, что подобного рода традиции отличались завидной долговечностью, ибо их носителем был народ, который во все исторические эпохи выдвигал из своей среды мыслителей, достойных славы бессмертных.

Традиционные философские идеи не нуждаются в доказательствах и воспринимаются новыми поколениями как данное. Хотя традиции сохраняют прошлое в настоящем, а настоящее стремятся перенести в будущее, они не могут воспрепятствовать появлению нового. Когда жизнь перестает заданные горизонты традиционных представлений, тогда происходит их ломка. Возникает совокупность новых чувств и взглядов, соответствующих новым условиям жизни. Но и в этом случае традиции не исчезают бесследно. Они сохраняются как факт, имевший место в истории. Так случилось, например, с традициями марксизма, которые не исчезли бесследно, а перестали функционировать в изменившейся социально-политической ситуации. Поэтому в научной литературе наших дней можно нередко встретить утверждения, гласящие о том, что такая-то проблема в марксистской традиции решалась так-то и проч. Живучесть традиций общественного сознания во многом определяется и особенностями закономерностей возникновения нового в мировоззрении людей. Хотя корни новых общественных идей и взглядов лежат глубоко в материальных, экономических фактах, что неоспоримо доказано историей, тем не менее формы своего выражения они черпают из накопившегося в прошлом идейного материала. И этот идейный материал, из которого исходят новые взгляды, не может рассматриваться иначе, как традиционный. Он является традиционным не только потому, что действительно представляет собой, как сказал Алоиз Хениг, «идейный концентрат остающейся действенной части прошлого», но и потому, что только из него новые поколения людей черпают всю совокупность понятий и представлений для отражения и обозначения вновь возникающих явлений своей собственной жизни. Новые идеи берут из традиций прошлого только то, что может быть развито, дополнено и обогащено в соответствии с новыми условиями и использовано в борьбе за обновление не только идей, а, прежде всего, и главным образом, самой жизни.

Таким образом, традиции в философии – это та часть идей предшествующих поколений, которая, хотя и возникла под воздействием реального жизненного процесса этих поколений, тем не менее, продолжает оказывать свое влияния на новые поколения людей, подхватывается, развивается и обогащается ими и используется в борьбе за рационализацию устаревшей социально-политической организации общества. Порвав с передовыми традициями прошлого, невозможно реализовать принципиально новое. Идеи, оторванные от традиций прошлого, как правило, повисают в воздухе. История тому - беспристрастный свидетель. Для новых поколений людей традиции, бесспорно, выступают как объективно данное. Субъективным может быть лишь отношение к ним, да и то в относительном смысле, ибо объективное положение то или иной социальной категории людей и определяет их ориентацию не или иные традиционные идеи общественной мысли.

Традиционный характер носят не только идеи или их совокупность, но и направление, тенденции их развития, их дух. Скажем, не идея материальности мира сама по себе, а материализм как учение, ибо идея материальности окружающей человека действительности доказывалась по-разному в разные исторические эпохи. Менялись формы, способы доказательства, а основополагающий принцип оставался неизменным. Кроме того, следует иметь в виду, что философские традиции являются актуальным способом выражения потребностей национальной жизни. Мыслящие представители каждой нации методами, свойственными только философии, обосновывали такие идеи, вокруг которых и происходил процесс национальной консолидации. Поэтому-то, наверное, и не вызывает сомнений тот факт, что выдающиеся основатели философских школ, как правило и представляли нацию на мировой арене, Вероятно далеко не случайно принято говорить о восточной и западной философии, об индийской, китайской, греческой, английской, французской, русской и т. д. Иными словами именно философы первыми представляли нацию. И действительно, не говорят же английская математика или немецкая физика и т. д. Чем сложнее была социальная структура той или иной нации, тем сложнее и разнообразнее становилась и структура ее философского мышления. Но и в этом случае философы редко выходили за пределы национального самосознания и самопознания.

Многие страны Европы и Америки по справедливому замечанию философов и социологов этих континентов, как уже отмечалось ранее, не смогли избежать влияния иудейско-христианской традиции. Это влияние было настолько сильным, что через свое философское преломление оно вклинилось в процесс формирования национального образа жизни, национального характера и духа народов.

Совершенно по-иному складывались обстоятельства в Казахстане, хотя здесь тоже с самого начала процесса этногенеза казахской народности была предпринята религиозная арабо-мусульманская экспансия в виде исламского миссионерства. Но образ жизни казахов, приспособленный к степному географическому ландшафту и основанный на своеобразных формах кочевого скотоводства, уже успел утвердиться. Идеи, вокруг которых происходил процесс объединения казахов в единую народность, а затем и в нацию, возникли и проникали в казахское общественное сознание вне и независимо от ислама, который не соответствовал социальным нуждам и хозяйственной деятельности народа и выглядел чем-то инородным в структуре его духовной культуры. Проблема ислама мало волновала умы большинства казахов, и они явно тяготели к идеям своих предводителей и наставников – выходцев из народной среды, сумевших заложить основы традиций близких, духу самого народа.

К величайшему сожалению, прогрессивные традиции казахской духовной культуры и философии были подвергнуты изгнанию и забыты под непосильным давлением советского тоталитарного режима. Замечательная плеяда их последователей подверглась гонениям. Многие из них были физически истреблены. На место казахской философии в республике заступила философия диалектического и исторического материализма, призванная обеспечить духовное единство народов многонациональной страны. Но эта философия была исторически обречена на полный провал, которому содействовали Америка и Запад. Философия диалектического и исторического материализма не смогла выполнить возложенной на нее непосильной миссии уничтожения многообразия в едином. СССР в одночасье распался как карточный домик. Теперь уже нет годной для всех народов бывшего Союза философии. Но рационально организованную общественную жизнь невозможно реализовать без ее основательного философского обоснования. Старая философия с новыми задачами справиться не может. Нужна новая философия. В конкретно-исторических условиях Казахстана такая философия может возникнуть только при непременном условии полного возрождения и восстановления традиций казахской философии и их обогащения передовыми достижениями мировой философской мысли.

Известно, что философия представляет собой лицо эпохи и нации тоже. Так по Гегелю философия есть эпоха, схваченная мыслью. А. Бертран Рассел, который заслуживает полного доверия, как добросовестный исследователь, пишет: «Чтобы понять эпоху или нацию, мы должны понять ее философию, а чтобы понять ее философию, мы должны сами в некоторой степени быть философами. Здесь налицо взаимная обусловленность: обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»¹⁴. Верно, сказано. Но знание философии, в том числе и казахской, важно не только поэтому. Оно важно еще и потому, что каждое новое поколение людей может научиться правильно, мыслить исключительно и только путем познания того, как мыслили люди предшествующих поколений и что думали о мире те, кто придерживался о нем совсем иных мнений. Философия всегда и всюду выступала в своей национальной форме. По мнению многих исследователей на формирование мировоззрения людей оказывают влияние многие факторы. В том числе даже особенности географического ландшафта (Л.Гумилев, Ч, Валиханов и др.). Так, например, Ч. Валиханов в своей работе «Западный край китайской империи и город Кульджа» писал: «Нет возможности жить в горах и быть народом веселым, беззаботным. Только степняк может знать цену золотой лени, он только может жить без горя, без печали, не думая о будущем»¹⁵. Далее казахский просветитель развивает свою идею о влиянии географического ландшафта на характер, психику и мышление людей, и формирование различных этносов.

Однако следует подчеркнуть, что самое заметное влияние на формирование национальной формы философского освоения действительности оказывают особенности национального языка. Чем богаче и красочнее язык той иди иной нации, его словарный состав и структура, тем больше возникает возможностей для более полного, точного и предельно адекватного отражения действительности взятой во всей ей присущей сложности. Недаром, когда Гегеля попросили изложить свою философию более доступно и на французском языке, он высокомерно заявил: «моя философия не излагается доступно и тем более на французском языке ¹⁶». Не получившая развития, по тем или иным причинам, языковая культура создает огромные препятствия на пути освоения человеком природного и социального мира, а, следовательно, и его рационального преобразования. Именно поэтому философы всех времен и народов проявляли исключительную заботу о развитии языка своих наций путем экспликации понятий, рожденных в результате развития мысли о предметном мире. В этом отношении наглядным примером может служить творческая деятельность философов древней Индии и Китая, античной Греции и Рима. В Индии, например, одних только наименований философских школ насчитывалось десятками и, разумеется, здесь без разъяснений, без экспликаций дело естественно не могло обойтись. В Китае, в наборе понятий, которыми оперировали мыслители для рационально-логического обоснования взглядов на различные аспекты бытия, мира и человека, еще в дозапамятные времена были созданы понятия, обозначающие дискретность материи «ин-цзи» и «инфу-цзи» и закона их развития «Дао». Что же касается древней Греции и Рима, то здесь в зародышевой форме появились все позднейшие типы мировоззрений, которые в последствии распространились по всему миру, приобретая свой национальный оттенок в зависимости от того в какой стране они получали свое дальнейшее развитие. О том, что философия представляет собой неотъемлемую часть национальной жизни, свидетельствует и тот факт, что повсюду речь идет о конкретных, национальных формах ее бытия. Так, весь мир говорит о томистской философии Ватикана, английском материализме, французском просвещении, немецкой классической философии, русской общественной мысли и т.д. Конечно, ни один народ, за редким исключением, не живет абсолютно изолированно, вне всякой связи с другими народами мира. Взаимодействие культур, философского мышления, в том числе всегда было и остается условием всемирных достижений. Не даром выдающийся казахский мыслитель Ч. Валиханов при помощи поэта А. Майкова настойчиво убеждал своих русских друзей в том, что: «… образование должно быть всеобщее. И оттенок народности оно получит само собой, под влиянием местности, влиянием языка и нравов наших»¹⁷. В этом своем суждении он, очевидно, был прав. Потому что геополитическое положение любой нации действительно является неповторимым, но ведь неповторимы язык и нравы наши.

Наконец, личность! Личность философа, мыслителя, ее понимание духа своего времени, ее интересов и возможностей, направления ее развития в будущем и т.д. Личная эрудиция философа, способность понять значение мировых достижений культуры и философии и суметь преломить их сквозь призму национальной жизни во имя достижения общечеловеческого прогресса. Так поступали все выдающиеся философы мира, наследие которых получило достойную оценку у их благодарных потомков.

Философия у казахов точно так же, как и других народов, разумеется, была, вопреки стремлению некоторых исследователей доказать противоположное мнение. Она зародилась у них в качестве отражения потребностей человека осмыслить окружающую действительность. Она была нацелена на понимание того, что собой представляет мир, и какое значение он имеет для людей, какими бы они ни были и чем бы они ни занимались. Казахская философия, несомненно, имела много общего с философской мыслью народов других стран, но вместе с тем в ней отразились и особенности жизни самих казахов. А особенности эти были обусловлены, особенностями кочевого хозяйства и образа жизни, а так же влиянием той социально-культурной среды, в которой протекала их историческая жизнь. В течение значительного периода времени казахская философская, и социальная мысль находили свое выражение в лоне вербальных форм культуры. Вплоть до второй половины Х1Х века духовный мир казахского народа, как целостного социально-культурного образования, отражался преимущественно в совестном искусстве, особенно в поэзии, которая при всем своем эстетическом и идейном богатстве все-таки была лишена возможности, внести в жизнь понятийные формы освоения действительности. Попытки обобщенного, целостного отражения жизни и мира, их бытийной сущности, разумеется, были, но они не выходили за пределы олицетворения в образах природных и социальных сил, да и самого человека. Как справедливо подчеркнул профессор М. Орынбеков: «Для казахского общества характерно философствование в нефилософских формах на уровне универсалий мировоззрения, которые формируют человеческую деятельность. Потому восточные философемы утопают в традиционных художественных и религиозных текстах, что побуждает историков философии исследовать философские системы в социокультурных аспектах, изучать тексты мировоззренческого плана»¹⁸. Это не только точно и верно, но и неоспоримо.

Таким образом, до возникновения письменной культуры философская и общественная мысль развивалась в форме искусства образов, а не понятий. Образ, в отличие от понятий неоднозначен. Художественное мышление, хотя и связано с научным, однако, не совпадает с ним. Искусство оживляет мир, чтобы зафиксировать в нем неповторимое, тогда как наука, напротив, убивает его в абстракциях, ради того, чтобы найти в нем бессметное. Но и наука и искусство в развитии своем стремятся к одной и той же цели – к познанию окружающего мира, выяснению его сущности, да и сущности самого человека, смысла его рождения и смерти, т.е. каждый своим путем осваивает окружающую действительность.

Определенную мировоззренческую нагрузку несли на себе и ранние домусульманские верования жителей Казахстана весьма отдаленного прошлого. Среди них особое значение, несомненно, принадлежит шаманизму, многие, из культовых обрядов которого с течение времени приобрели силу традиций и продолжали по привычке соблюдаться и оказывать свое влияние на повседневное поведение людей вплоть до недавнего прошлого. В форме пережитков, утративших вою связь с корнями прошлого, они встречаются и поныне в некоторых регионах Казахстана. С проникновением и распространением в Степи ислама казахский народ пережил глубокую духовную трансформацию. Чуждое народной жизни мусульманство утверждалось в Казахстане посредством подавления истинно народного духа казахов, их домусульманских верований и сознания. Если ислам легко находил своих прозелитов в среде социальных верхов казахского общества, то его основная масса плохо понимала и принимала эту веру. В русской историко-этнографической литературе Х1Х в. имеется достаточно много свидетельств об откровенно враждебном отношении простых казахских масс к исламу и его священнослужителям. В итоге в Казахстане образовалась система культовых и мировоззренческих структур, которая породила длительный период конфронтации и борьбы между исламским и антиисламским движениями. И до и после установления советской власти в Казахстане ислам так и не стал основой национальной идентификации казахов. Такой основой стали традиции просвещения, начало которому заложили выдающиеся казахские просветители Х1Х в. и представители демократической интеллигенции Казахстана конца Х1Х-начала ХХ в. По мере распространения просвещения и образованности, а так же письменной литературы философия стала проникать в науку, искусство и во все другие сферы духовной жизни общества. У казахских же просветителей она успела выделиться в особую проблематику, научнообоснованное решение которой рассматривалось в качестве необходимой предпосылки правильного отношения человека к миру, государству, друг к другу и т.д.

В начале ХХ в. философские традиции просвещения в Казахстане вступили в новую фазу своего развития. Ее особенность состояла не только в возрождении и пропаганде теоретического наследия казахских просветителей Х1Х в., но главным образом – в дальнейшем развитии и обогащении общественной мысли Казахстана новыми философскими и теоретическими положениями, обусловленными новой исторической обстановкой. Именно в это время увидели свет знаменитые философские исследования Ш. Кудайбердиева, представляющие собой весьма существенный и важный вклад в развитие казахской философской культуры. Примерно тогда же получила дальнейшее развитие и была значительно обогащена социальная мысль Казахстана, что, несомненно, было обусловлено социальными потрясениями начала нового века, приведшие к резкому возрастанию интереса мыслящей казахской интеллигенции к закономерностям развития социально-исторических явлений. Стали появляться периодические издания, такие как «Айкап», учредителем и неизменным редактором которого был М. Сералин, газета «Казах», основанная А. Букейхановым при активном содействии М. Дулатова, «Дала уалаятынын газети», одним из первых печатных органов Казахии, официально признанный царским правительством и издававшийся на двух языках - казахском и русском и т.д.

Во всех этих изданиях самым активным образом обсуждались все общественно-политические проблемы времени, от организации народного образования до административно-политического устройства края. Мнение этих изданий редко совпадало с мнением официальных властей, из-за чего издания эти подвергались огромным штрафам, а сами издатели гонениям, нередко их заключали в тюрьмы, отправляли в ссылки. Но жизнь шла. Борьба продолжалась. Люди, озабоченные судьбами своих народов, не переставали размышлять над тем, как добиться более рациональных форм организации общественной жизни, обращались к властям предержащим с требованием об осуществлении прогрессивных преобразований, но значительно чаще искали ответа на вопрос – почему существует зло и как от него избавиться. Чтобы ускорить темпы просвещения казахского народа, наиболее образованные и одаренные представители казахской интеллигенции нередко предпринимали попытки разработать философию национального языка и языкознания, пытались, как можно глубже разобраться в философии истории своего народа, во имя выяснения его подлинного места в мировом сообществе на пути к историческому прогрессу.

Исключительный вклад в разработку философских проблем развития казахского языка и языкознания вообще внес А. Байтурсынов. Лучшие работы по философии истории казахского народа. Предметом особого интереса А. Букейханова была философия политики. Свой неоценимый вклад в формирование духовного мира человека внесли выдающиеся писатель и поэты С. Кубеев, И. Жансугуров, М. Жумабаев, Ж. Аймаутов, С. Сейфуллин, Б. Майлин и др. К величайшему сожалению потомков, тоталитарная система и собственные столь же бездарные, сколь и завистливые сикофанты не пощадили этих гениев мысли. Многие из них были расстреляны при советской власти по ложному обвинению в предательстве, а некоторые нашли себе смерть в тюремных застенках и колониях ссыльных. Так закончилась начавшая давать свои пышные всходы духовная история целой нации, ярко сверкнув сквозь зловещий мрак тоталитарного режима. Ее отдельные вспышки были уже бессильны восстановить былые традиции. Итак, казахская философия прошла довольно мучительный и тернистый путь развития от стихийно возникших и довольно примитивных форм мышления древних до достаточно зрелых для своего времени философски концепций. Исследование такой метаморфозы казахской философии имеет огромное значение не только для познания ее собственной истории, но, что особенно важно отметить, и для выяснения всеобщих закономерностей развития общественной мысли вообще.

Объективный анализ истории и выяснение на этой основе закономерностей развития человеческой общественной мысли представляется делом далеко не простым. Трудность состоит, прежде всего, в том, что не всегда удается с достаточной полнотой понять сущность идей, сформулированных в прошлом, в определенное историческое время и обстоятельствах, при которых оказалось неизбежным возникновение данных идей у данного исторического деятеля. Здесь никак нельзя забывать о том, что значительное влияние на оценку смысла и значение идей прошлого оказывает позиция самого исследователя, который подчас просто не в состоянии преодолеть собственную зависимость от политических, идеологических и прочих предрассудков своего времени. Тысячу раз был прав известный английский философ Б. Рассел, когда пиал: «Пересказ глупым человеком того, что говорит умный, никогда не бывает правильным, потому что он бессознательно превращает то, что слышит, в то, что он может понять. Я предпочел бы, чтобы мои слова передавал мой злейший враг среди философов, чем друг, несведущий в философии»¹⁹.

Следовательно, нужно не пересказывать мысли философов прошлого, а попытаться дать их анализ, несмотря на то, что при этом никто не гарантирован от ошибок.

Отличается достаточной сложностью, и эмпирическая база исследования истории развития философской мысли и культуры в Казахстане. В то время как всемирная история философии и философии стран с оседлой и достаточно развитой культурой опираются главным образом на анализ философских текстов, казахстанским ученым такая возможность представлена в весьма ограниченных пределах. Нельзя упускать из виду того обстоятельства, что письменная литература в широком плане получила распространение в Казахстане лишь в середине Х1Х в., тогда как философская мысль существовала издавна, но существовала в формах не всегда совпадающих с философией в собственном смысле этого слова. Потому и возникает необходимость специально остановиться на характеристике эмпирической базы исследования казахской философии. Как показывает опыт изучения истории казахской общественно-политической и философской мысли современными исследователями, в качестве такой базы могут рассматриваться: Во-первых – модельно изобразительный источник информации. Это по преимуществу, наскальные изображения древних обитателей территории Казахстана. Во – вторых символико-знаковая система, игравшая значительную роль в социально-бытовой жизни древних, а нередко выполнявшие и коммуникативные функции. В – третьих это устное народное творчество (мифы, сказки, пословицы и поговорки народа, его легенды, эпос и т.д.). Именно в них нашли свое отражение народные формы освоения окружающей действительности. В – четвертых, следует подчеркнуть особое значение дискурсивного материала культуры жырау и акынотворчества, идейно-теоретическое значение, которых никем не подвергается сомнению. И, наконец, философские тексты. Они появились в Степи в связи с возникновением и распространением философии просвещения в Казахстане во второй половине Х1Х века.

Следует далее подчеркнуть, что при исследовании истории казахской философии нельзя, как это нередко делается, ограничиваться методом систематизации фактического материала по заранее заданным принципам. Конечно, этот метод сыграл определенную положительную роль в воссоздании образа философских персоналий, но с течением времени он стал стандартным. С политической точки зрения он превратился в антидемократический и предписывающий, а с научной – он не дает возможности ученым выйти за пределы простой систематизации фактов. Поэтому он, несомненно, должен быть пересмотрен и заменен. По-видимому, прежде всего, необходимо отказаться от практики жесткой детерминации общества с развитием способа производства. Роль последнего, разумеется, нельзя сбрасывать со счетов. Но следует учесть, что его решающее значение заканчивается на признании его в качестве первопричины духовного. Дальше начинается сложный процесс развития продуктов общественного сознания на основе их самостоятельного взаимодействия в определенной социальной и культурной среде. Здесь уже не все может быть объяснено и истолковано действием законов общественного производства. Вступают в силу иные законы, которые сами нуждаются в тщательном изучении. Одно в данном случае совершенно ясно. Духовное производство, конечно же, отличается от материального и этих отличий, по-видимому, достаточно много, но решающее, вероятно состоит в том, что продукты духовного производства никогда не бывают одинаковыми у разных народов, тогда как их материальное производство мало, чем отличаются друг от друга. Никому не придет в голову, скажем, искать национальные особенности парового котла или воздушного лайнера. Они, несомненно, есть, но они не имеют существенного значения, потому что принципы производства вещей всюду одинаковы. Различие может заключаться и в том, что одни их знают лучше, другие – хуже, а некоторые вообще их не знают. А вот законы формирования духовного мира различных народов, по всей вероятности не совпадают. Иначе как объяснить, что нет двух народов с одной культурой. Объяснения, существующие по этому поводу в литературе, мне кажутся не совсем убедительными. Ведь и в самом деле до сих пор нет полной ясности, почему немецкая философия отличается от французской, а французская, в свою очередь, от английской и т.д. В последнее время много говорят и пишут о менталитете Востока и Запада, национальном, региональном и местном менталитете. Порой, кажется, что проблема менталитета постепенно, но уверено начинает приобретать значение методологического подхода к изучению специфических особенностей духовной культуры различных наций. Видимо, нельзя этим пренебрегать. Однако принцип менталитета не должен заслонять собой другие универсальные принципы науки, среди которых особое место занимает историко-генетический метод. Он предложен еще в 20-х гг. ХХ в. Вернером Джегером²⁰. Суть этого метода состоит в том, что он дает возможность реконструировать эволюционную параболу содержания мысли как в начальных, так и в развитых формах его проявления. Кроме того, он позволяет в определенной мере компенсировать недостаток эмпирического материала и выявить некоторые общие тенденции развития процесса духовно-идейной жизни общества. Это особенно необходимо для трактовки философии людей тех исторических эпох, письменные источники и сведения о которых являются весьма скудными, а то и вовсе отсутствуют.

К универсальным принципам науки с достаточным на то основанием можно отнести и принцип материального единства мира, единства материи и сознания, материального и идеального, материалистического понимания общества и общественного сознания и т.д. Особую роль играют принципы системности, детерминизма и развития. Некоторыми философами эти принципы сводятся к доказательству единой физико-химической структуры мироздания. При современном уровне развития науки сделать это можно без особого труда. Но для философии не это главное. Куда важнее и сложнее обосновать единство духовного и материального, не скатываясь при этом к их отождествлению. Все дело заключается в том, чтобы успешно преодолеть трудности, стоящие на пути правильного применения к эмпирическому материалу научно обоснованных методов исследования, о которых речь шла выше.

Наконец, следует отметить, что цель настоящей работы заключается вовсе не в том, чтобы утопить возможного читателя в бушующем океане фактов. Ее действительная цель состоит в стремлении познакомить интересующихся с глубинным течением мысли выдающихся деятелей исторического прошлого. И по возможности воссоздать подлинную картину историко-философского процесса в Казахстане в высших интересах полного восстановления и развития его лучших традиций. В Казахстане было несколько ярко выраженных традиционных направлений философского мышления. Для казахской философии наряду с материализмом, атеизмом, религией в различных формах ее проявления, более в формах шаманизма и тенгрианства и значительно менее в формах ислама, был характерным так же синкретизм. Это учение, причудливо сочетающее в себе противоположные взгляды на вещи. Оно было присуще многим казахским жырау и акынам, а так же знаменитому Абаю Кунанбаеву и особенно его племяннику Шакариму Кудайбердиеву, который чуть было не перешел от синкретизма к эклектике. Для казахской общественной мысли традиционным было также философское обоснование демократизма, особенно в поздних стадиях ее развития. Весь историко-философский материал Казахстана убедительно свидетельствует в пользу сказанного здесь. Следует вместе с тем обратить внимание и на то обстоятельство, что в истории развития казахской философии, как и всей общественной, мысли, в целом нередко преобладало, а подчас становилось центральным противоборство светской мысли с религиозной, особенно исламом и его священнослужителями. В Х1Х в. это противоборство приобрело характер бескомпромиссной борьбы передовых представителе казахского общества с реакционными деятелями мусульманской мечети и религией ислам. В этой борьбе противоборствующие стороны зачастую вступали в непримиримые схватки, в процессе которых подчас не останавливались перед выбором средств. Такова была историческая правда, от которой нам некуда деваться. Поэтому в работе исторические факты критики религии прогрессивными деятелями казахского общества засвидетельствованы так, как они разворачивались в реальной жизни.