3. Критика и. Алтынсариным мусульманского духовенства и религии ислам.

И. Алтынсарин внес значительный вклад в дело борьбы против мусульманского духовенства и религии ислам. И это далеко не случайно. Именно в период его жизни и деятельности в Казахстане усилилось стремлениие господствующих сил, прежде всего царизма и местных владедетелей, обеспечить беспрепятственное влияние на народ мусульманского духовенства и религии ислам, дабы гаким путем духовно поработить массы и держать их таким путем в рамках угодного социальным верхам порядка. Суеверие и простодушная доверчивость народа всякого рода шарлатанам и просто проходимцам, по причине невежества, вызывали чувство предельного огорчения и жалости в душе И. Алтынсарина. Поэтому он в своих многочисленных обращениях к социальным низам настойчиво вскрывал тот огромный вред, который наносит им их собственная наивность, слепая вера во всякие вздорные выдумки, усердно распространяемые муллами и другими служителями церкви.

Заболев ты знахаря просишь,

Чтоб пришел он. И тот идет,

И твою же скотину режет,

И тебя ее легкими бьет.

Заблуждаясь ты еще веришь

То, что дар ему дивный дан,

Злого духа остерегаясь

Обычное право казахов было свободным от «тех предупредительных и устрашающих мер, которыми наполнены новейшие европейские кодексы не признавало оно и никаких телесных наказаний»²⁶⁴. Скорее всего оно было основано на принципе эквивалентности наказания составу преступления. Причем ответственность за совершенное преступление нес не только сам преступник, но и весь род, к которому он принадлежал. «А законы родовые, по которым члены рода ответствуют за своего родича,- считал казахский просветитель, - при родовых отношениях приносят много практической пользы»²⁶⁵.

Ждешь от знахаря Талисман.

Но от этого мало пользы,

Не подумал невежда ты,

Что все эти глупые просьбы –

Горький плод твоей темноты ²⁶⁶.

Считая, что одним из главных препятствий, стоящих на пути народного просвещения является мусульманская религия, он решительно выступил против религии ислам и его священнослужителей. Правда, эта его борьба была довольно осмотрительной и не отличалась особой последовательностью, как у Ч. Валиханова, страдала глубокими противоречьями. Конечно, это вовсе не означает, что казахский просветитель проявлял какие-либо признаки прощения или прикрытия, или примирения с кричащими пороками духовенства и проповедуемой ими религии. Напротив, он был смелым обличителем мусульманского клерикализма и того вреда, который наносит их деятельность обществу и народу. Поскольку основными распространителями ислама в Казахстане были муллы, то всю остроту своей критики он направил именно против них. В их лице он видел людей нравственно развращающих народ, портящих его «здоровый организм», делающих его невосприимчивым к светскому знанию и передовой культуре более развитых народов. Точно так же как и Ч, Валиханов он, с особенной настойчивостью, разоблачал невежество мулл и других служителей ислама, упорно и настойчиво раскрывал примитивный характер тех знаний, распространением которых они занимаются. Особое возмущение вызывал у него порядок обучения в мусульманских религиозных школах, который носил поверхностный характер и не давал учащимся достаточных сведений даже о самых простых идеях самой религии. «...Ученики татарских медресе, -писал он в одном из своих писем Н.И. Ильминскому, - учившись по существующим руководствам в течение нескольких лет все-таки остаются полнейшими невеждами по отношению к своей религии, но только с громадным запасом духа нетерпимости ко всему немусульманскому»²⁶⁷. Еще большее возмущение вызывало у него стремление мусульманских клерикалов насадить в обществе гнетущий дух религиозного фанатизма, любыми средствами вытеснить из жизни все, что не соответствует религиозной догматике ислама. «Дух нравственного учения бухарских и татарских мулл — вообще известен, - пишет он. — Они, побуждаемые отчасти личным интересом, а отчасти вследствие того, что сами воспитаны односторонне, в известном только направлении, ставят единственным источником мудрости только магометанское вероучение и все, что не относится к этому, считается недостойным обучения и измышлениями неверных, клонящимся к ослаблению религиозных их учений»²⁶⁸. Считая , что: «... Все татаро-арабско-персидские книги... ведут человека к отступлению от вского здравого рассудка»²⁶⁹ он провел огромную работу по противопоставлению религиозным мектебам светских школ. И. Алтынсарин был глубоко убежден в том, что казахи - это народ способный к прогрессу и восприятию самой высокой культуры. Это, утверждал он неоднократно, признано многими и доказано на деле, Вместе с тем он полагал, что казахский народ еще далек от цивилизованности, что он «находится в переходном состоянии» от бескультурья и невежества к образованности и цивилизации. И именно в такой период народ особенно нуждается в духовной пище. Между тем «народ... эту пищу, по необходимости, получает из невежественных рук, довольно жадно напитывается ею и портит свой здоровый организм»²⁷⁰. «Невежественные руки» - это, конечно, руки священных отцов церкви. «Муллы,-иронизирует казахский просветитель,- кроме особенного свойства набивать человеческие головы песком, портят и язык природный»²⁷¹ . Он, разумеется, понимал, что вопреки несостоятельности и вредоносного воздействия религии на массы ее невозможно искусственно преодолеть. Сложившиеся реально обстоятельства требуют с ней считаться, и отменить преподавание слова божьего в школах, в их числе и светских никто не позволит²⁷². Он решил взять дело религиозного просвещения в русско-казахских школах в свои еобственные руки. С этой целью, сообщал он Н.И. Илиминскому, «я и принялся в последнее время за изучение магометанского шариата и составление прилагаемого к сему учебника»²⁷³. Вскоре учебник был готов. Он получил название «Шариати ислам». В нем излагались основные догматы ислама, но полностью очищенные от фанатизма. Этим самым он старался, если и не устранить вовсе, то хотя бы смягчить тот вред, который наносит религиозная вера делу воспитания человеческого в человеке. Акцент однозначно делался на тех сторонах ислама, которые призывали человека к добрым делам и поступкам, в конечном счете, утверждающим справедливые отношения и равенство между людьми. Не ограничиваясь разоблачением невежества священнослужителей ислама, И. Алтынсарин смело выступил так же и против их плохо прикрытого аморализма, который по его мнению, находил особенно явное выражение в их постоянной лжи. Беззастенчивом обмане народа.

В болыиой чалме мулла идет.

Встречаясь с ним, гляди вперед,

Беседуй осторожно.

Лишенный чести, грязен он.

Нарушив правду, может он

Свидетельствовать ложи²⁷⁴ .

Просветитель беспощадно клеймил позором и коварство мусульманских духовных лиц, их жажду поживиться чем угодно за счет народа, не брезгуя при этом никакими, даже самыми низменными и подлыми, с точки зрения простых людей, средствами. Так, в одном из своих стихов он с возмущением говорит:

Обивая пороги, торчит у дверей ходжа.

В щелку смотрит, желая узнать поскорей,

Кто находится дома. И нагло заходит.

Топчет малых детей. Страх на женщин наводит

А затем на почетное место садится

И, желая поесть, начинает молиться ²⁷⁵.

Однако, как бы отрицательно не относился И. Алтынсарин к служителям веры, он не был лишен склонности поддерживать с некоторыми из них достаточно близкие отношения. Особо лоялен он был к тем религиозным деятелям, которые отличались своей добропорядочностью и хорошим знанием своего вероучения. По-видимому в этом сказалась толерантность просветителя к людям мыслящим иначе, чем он сам, наверное не более того. Если это так, то его весьма тудно заподозрить в уступке клерикалам. Уж слишком остра была та борьба, которую он вел с религией и ее служителями.

4. Разработка прогрессивных философских идей И. Алтынсариным.

И. Алтынсарин был не только непримиримым и смелым борцом против клерикализма, но и выступил решительным критиком религии, с разоблачением ее научной и логической несостоятельности. В противовес фантастическим представлениям религиозной веры, он пытался обосновать свои, основанные на данных науки философские идеи. Однако нельзя не отметить, что та критика, которой он подверг ислам , хотя и была достаточно острой и, конечно, справедливой все же не отличалась должной последовательностью и не привела его на позиции полного отрицания религии, как несостоятельного мировоззрения. Не признавая Бога в качестве силы властвующей над миром он признавал его как создателя и творца всего сущего. Отсутствие глубоких знаний в области естественных наук и низкий уровень умственного развития окружающей его социальной среды, не дал ему возможности вырваться из цепких объятий общего религиозного духа своего времени. Не сумев найти правильного ответа на вопрос о происхождении Вселенной, который естественным образом возникал у его многочисленных учеников, он не нашел ничего лучшего, чем обратиться к арсеналу понятий, выработанных представителями деизма. В своем рассказе «Ученый человек» он без особых отступлений прямо заявляет: « — Если выйдешь в степь — небо и землю, солнце и луну, горы, скалы, ветры, дожди, звезды в небе увидишь ты. Мог ли все это сделать человек? А если так, нужно думать, что все это сотворено какой-то сверхъестественной силой, которую мы не знаем...»²⁷⁶. Полное отсутствие знаний о законах происхождения вселенной и оправдывает, согласно представлениям просветителя, существование религии. О других причинах данности религии, по крайней мере в его опубликованных трудах, ничего не говорится, хотя в принципе достаточно основательно раскрывается ее крайне вредоносный для общества характер. И. Алтынсарин знал довольно широкий круг философской литературы своего времени. Как сообщает учитель Балгтмбаев, длительное время сотрудничавший с ним и хорошо знакомый с его служебной и личной жизнью, в его библиотеке, наряду с произведениями Л.Н. Толстого, Н.В. Гоголя, А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова И.А. Крылова, Шекспира и др. имелись произведения Жан Жака Руссо, Гегеля, Бокля, Джона Стюарта Милля, а также сочинения выдающихся представителей русской материалистической философии В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова и т.д. Судя по той литературе, которая была знакома И. Алтынсарину. Он не мог не знать о существовании в мировой философской мысли двух противоположных направлений - материализма и идеализма. По всему видно, что симпатии его в значительной мере находились на стороне материалистического направления в философии. Об этом с достаточной убедительностью свидетельствует ряд его важных высказываний, а также его ожесточенная борьба против воспитания молодежи в религиозном духе. Так, например, требуя от правительства организации школ в казахской степи он считал, что эти школы должны быть противопоставлены религиозным и, противодействуя распространению религиозных взглядов, давать учащимся знания об окружающем человека предметном мире. «В общих интересах правительства, - писал он, - нравственно и экономически развивать подвластные ему народы и было бы желателыю безотлагатнльное распростанение в киргизской степи русско-киргизских школ, которые если и не вытеснят вполне татарское учение, то все же будут служить противовесом ему - рассадником, так сказать, практических взглядов на вещи, отражающих предрассудки, вредящие народному развитию; а это в связи с неумершим еще и вполне бодрствующим киргизским обычаем, основанным на практических началах, при том вне всяких религиозных влияний, не допустит народ к нравственному разложению»²⁷⁷ .Из этого высказывания И. Алтынсарина с полной очевидностью следует, что, согласно его твердым убеждениям, только светское образование может обеспечить экономическое и нравственное развитие народов. Это во-первых. Во-вторых, только светское образование может стать рассадником практического, иными словами, материалистического взгляда на окружающую человека действительность. И. наконец, в-третьих, религиозные предрассудки вредят «народному развитию», тормозят общественный прогресс. Не трудно заметить, что эти идеи казахского просветителя перекликались с лучшими идеями представителей прогрессивной мысли того исторического времени. Но это нисколько не лишает его мысли своеобразия и неповторимости. Стоит, например, обратить внимание на его идею, к стати говоря, весьма меткую, но мало кем высказанную, о том, что подлинно народные обычаи всегда бывают основаны на практических началах и никогда не подвергаются религиозным влияниям. К этой мысли он неоднократно возвращетс и при исследовании казахских народных обычаев сватовства и свадеб, а так же похоронных и поминальных и т.д. Так, в своем «Очерке обычаев при сватовстве и свадьбе у киргизов Оренбургского ведомства» он обращает пристальное внимание читателей на тот факт, что у казахов категорически запрещается вступление в брак лиц состоящих в близком родстве. «Знатные ордынцы, - пишет он, - всегда старались - и до сих пор это водится, - сватать за сына дочь таких же знатных лиц, только совершенно другой части или рода... порядок этот составлен не без дальновидного умысла, так как последствия его, при беспокойном положении ордынцев, принесли народу пользу... Вследствие, быть может этих же побуждений введен твердо укоренившийся в Орде обычай: не жениться на дочерях своих одноотделенцев, допуская к этому только ордынцев, которые состоят к семейству сосватанной невесты в родстве не ближе восьмого колена. Надо заметить при этом, что собственно магометанский закон дозволяет жениться даже на близких родственницах, что и соблюдается у всех мусульман, кроме киргизов»²⁷⁸ . Здесь, как видим, четко обозначается практическая целесообразность обычая, которая стоит неизмеримо выше любой религиозной мотивации человеческих поступков, и потому приносит пользу людям. В дополнительное подтверждение того, что светские обычаи народа действительно направлены на достижение реальных целей и облегчение жизни людей он приводит в пример практику захоронения казахами своих покойников. Далеко не случайно он указывает на то, что могилы и памятники к ним устраиваются казахами на местах возвышенных, чтобы они могли служить надежным ориентиром путникам. «При выборе места для погребения усопшего, - пишет он далее, -соблюдается ещ и то [условие], чтобы могила была близ воды, дабы проезжие находили по ней источник для утоления жажд²⁷⁹. Эти и многие другие обычаи казахов он рассматривал в качестве определенной совокупности правил человеческого общежития, сфрмировавшийхся, вопреки мистическим идеям ислама, исключительно на основе практического жизненного опыта людей. Хорошо понимая, что религиозные взгляды вредят «народному развитию» в виду своей абсолютной несостоятельности, мистического характера и полной оторванности от жизни, он стремился противопоставить им свои, мировоззренческие принципы, в основу которых он старался вложить всю силу своего светского образования. Само знание он рассматривал как знание о вещах, предметах и явлениях окружающей человека действительности. Знание имеет своим предметом естественный мир, а не сверхъестественный дух, Поэтому и достигается он не сверхъественным путем, является не божественным, а человеческим знанием. Правда, просветитель не вдается в рассмотрение механизма самого познавательного процесса. Он ограничивается лишь выражением глубокого убеждения в познаваемости законов внешнего мира, веры в могущество человеческого разума, в непреодолимую силу просвещения, а так же целым рядом кратких, но емщіх замечаний об объективности мира и отношении к нему человека, одаренного умом. В сущности своей предельная лапидарность высказываний И. Алтынсарина по этим вопросам создает известные трудности в раскрытии их действительного содержания, дает повод для неоднозначной оценки их значения. Несмотря на это, несомненным и бесспорным и бесспорным остается признание просветителем при рассмотрении общих вопросов познания безусловной реальности объективного мира. Признание объективной реальности окружающего мира, в сущности, было возведено им в основополагающий принцип к решению вопроса о его познаваемости. И этот принцип достаточно рельефно был выражен им в положении «ум природный сособен обнимать лишь то, что его окружает». Ум, таким образом, не создает, а обнимает то, что его окружает. Но что понимается под «умом природным»? В том контексте, в котором использует это понятие просветитель, оно чрезвычайно напоминает ощущения, по сути дела – совпадает с этим понятием. Потому, что говоря «ум природный обнимает лигь то, что его окружает» И. Алтынсарин далее высказывает мысль о цели познания, которое, согласно его представлениям, заключаетсяне толлько в знании виденного, но еще более – в знании того, что человеку не дано, как в зрительных так и в других ощущениях. Под занием «невиденного» эдесь, очевидно, понимаются закономерности объективного мира, постигаемые исключительно путем рационального мышления, которое опять – таки невозможно без светского образования. В своей речи при открытии ремесленной школы в городе Тургае 15 ноября 1883 г. И. Алтынсарин особо подчеркнул: «Ум природный способен обнимать лишь то, что его окружает, а развить его и сделать способным узавать и то, что не видит, может только светское образование»²⁸⁰. Как бы там ни было остается неоспоримым фактом и то, что казахский проветитель различает, хотя быть может, и весьма смутно какие-то высшие и низшие ступени познания. Но используемая им терминология была далеко несовершенной даже для своего времени. Это обстоятельство может служить еще одним свидетельством того, какое отрицательное влияние оказывает ограниченная социальная среда даже на самых одаренных людей, выросших и творивших в ег окружении. По существу своего мировоззрения И. Алтынсарин был деистом, и как у всякого деиста в его творчестве преобладющее значение имели материалистические тенденции. Так же как и Ч.Ч, Валихвнов И. Алтынсарин был последовательным сторонником идей просвещения. И это было далеко не случайно. Получив русское, по преимуществу, образование он, конечно, не мог не заметить, той колоссальной разницы и тех несомненных преимуществ, которое имеет светское знание перед религиозным, особенно, перед ее мусульманским проявлением. Но главное не в этом. Блестящее знание русского языка и литературы, того значения, которое играло просветительство в общественной жизни России и других развитых стран Европы укрепило его интерес к этому передовому, для своего времени идейно-политическому течению. Вся его кипучая деятельность, направленная на организацию народного образования в казахской степи неопровержимо свидетельствует о том, что он блестяще усвоил основополагающие идеи просвещения и настойчиво стремился внедрить их в жизнь. При этом он исходил из того, что под знанием следует понимать такое знание, которое всецело основано на науке. Только такое знание способно служить делу исторического прогресса. Но его нельзя получить иначе, как проучившись положенное время в светской школе, которое должно решительно противостоять религиозному «образованию» и религиозной вере. Вот почему просветитель настойчиво призывает молодое поколение учиться не в религиозных мектебах и медресе, а именно в школах.

Знаний, увидев свет,

В памяти крепко, навек

Прочитанное сохраните.

Дело пойдет успешно,

Радости будет — вдвойне...

Знайте, неграмотный бродит,

Словно слепой в темноте ²⁸¹,

Дети в школу идите!

Светское образование, согласно его глубоким убеждениям, дороже всякого богатства. Более того, только оно может дать человеку не мнимое, а подлинное счастье.

Стада - богатство степное –

Сметает суровый джут,

Богатство ученых иное –

А в старость, может быть,

Придет к ним внезапно бедность.

Как им ее пережить? Растущее, вечно живое –

Вьюги не заметут....

Мать и отец постареют,

Тогда-то учение ваше

Даст им желанный покой,

Вы бедность от них отведете

Уверенною рукой ²⁸².

Невежество и отсутствие знаний делает человека беспомощным перед судьбой, считал он. И только тот, кто без устали стремиться овладеть наукой и знаниями может быть спокоен за свою жизнь.

Как добрый конь не устанет

Так знание не подведет.

Темному человеку

Счастья жизнь не дает.²⁸³

Он однозначно считал, что просвещение лежит в основе прогресса всех сторон общественной жизни. Именно знание позволяет просвещенным народам создавать жизненные блага, строить красочное и процветающее общество.

Строит дивные дворцы

Умный, знающий народ.

Сильный знанием своим,

Он уверенно живет ²⁸⁴

Такими простыми и понятными для людей и особенно для детей стихами И.Алтынсарин пытался довести до их сознания идею необходимости образования, приобретения истинных знаний путем обучения в светских школах, дающих полезные для жизни уроки, а не забивающих головы учеников никому не нужной схоластической ерундой. Он ни на минуту не сомневался в том, что только просвещение способпо дать человеку и обществу все необходимые для житеи блага и обеспечить реальный процесс движения общества по пути исторического прогресса. Что же касается невежества и так называемого религиозного образования, то они не могут дать ничего кроме застоя, средневековой отсталости и даже попятного движения. Невежество и отсталость общества находят свое наиболее четкое выражение в беспросветной бедности и нищете народа, в полном отсутствии у него каких бы то ни было элементов культуры, даже на бытовом уровне₅ в полном произволе и беззаконии господствующих сил общества, безропотной покорности неграмотных масс воле владельцев и т.д. При таких условиях, разумеется, не могло быть никакой речи даже о некотором подобии демократических свобод и прав народа. И это вызвало особое беспокойство казахского просветителя, который по своим глубоким убеждениям несомненно был принципиальным сторонником демократического устройства общественной жизни, которое, по его мнению, было единственной приемлемой формой облегчения тяжелой участи страждущей бедноты и совершенно необходимым условием достижения общественного прогресеа. По-видимому, далеко не случайно в своих произведениях он уделил достаточно много места правдивому описанию бедственного положения бедноты, на которое ее обрекают господствующие силы общества.

Так, в одном из своих етихотворений он, с присущей ему смелостью и огкровенностью пишет:

Гнет несчастный народ свои спины в поклоне ²⁸⁵

Над нардом - всесильные ханы на іроне.

Бедняков обирают по зверский, беечестно,

А богатых одаривают повсеместно ⁸.

И. Алтынсарин превосходно гашимал общность интересов богатых сословий общества, которые сплачиваются между собой ради наживы за счет угнетения социальных низов, главным образом, бедноты, полностью отчужденной от всякого подобия власти и материального блага. Насколько позволяли условия и обстоятельства, он старался дать понять, разъяснитъ бедноте действительные причины всех тех бедствий, которые свалились на ее и без того тяжелую жизнь.

Какой бы ни был человек,

Но если он богат,

Ему лишь будет рад.

А ты, безропотный бедняк,

Ты к баю не ходи,

Тебя при всех он осмеет,

А помощи не жди ²⁸⁶.

Подобного рода разоблачениями грабительской роли богатых сословий наполнены многие его стихотворные произведения, тексты научных трудов и письма к друзьям. Надо ли говорить о том, что в этом, прежде всего, и находит свое выражение демократический характер политических позиций просветителя. В качестве причины политического бесправия бедноты и его отчаянного положения, он признавал сосредоточение всей полноты власти в руках владельцев, что в свою очередь, как он полагал, является результатом полного невежества масс, пользуясь которым, а так же продажностью представителей колониальной администрации местные воротилы прибирают к своим рукам даже выборные должности. Об одном факте, убедительно подтверждающим правоту гакого хода своих мыслей он приводит в письме к Н.И. Ильминскому от 14 сентября 1884 г.²⁸⁷. Таким образом, по своим политическим убеждениям И. Алтынеарин был демократом, боролся за акшвное учаетие народа в политической жизни общества, за выборность всех должностных лиц органов управления. Но, полагая, что невежественный народ не в состоянии самостоятельно и правильно понять свои собственные гюлитические и правовые интересы, он возложил свои надежды на распространение знаний. Он был твердо уверен в том, что проевещение является одним из наиболее реальных средств действительной демократизации общественной жизни и честно отдад всю свою энеріию блаюродному делу народного образования. Возможио он и понимал, что могут быть и другие более продуктивные средства демократизации общественных порядков. Но он не мог не считаться с особенностями своего времени, с данностью существующих обстоятельств, которые не позволяли надеяться на более радикальные меры воздействия на народную среду. В выше упомянутом письме к Н.И. Ильминскому он так и писал: «... Что же поделаешь дорогой Николай Иваіювич? Время такое, что надо как-нибудь и где предстоит возможность противодействоватъ злу, разъедающему общественное благосостояние киргизов и портящему их будущность»²⁸⁸. За это «противодействие злу» он подвергся гонениям со стороны власіей. Его даже обвинили в том, что, он якобы является сторонником идей социализма и замешан в делах, паправленных против правительства. Но от этих обвинений он открещивался с особой настойчивостью. Вместе с тем он признавал: «Но пусть творится воля божья, я не отступлюсь от коренных своих убеждений и стремления быть полезным своим родичам насколысо хватит моих сил»²⁸⁹ . И сил этих, как видно из изложенного выше, хватило на многое, чтобы имя его и дело пережили века и стали неотъемлемой частью человеческой культуры.

ГЛАВА 11.

АБАЙ КУНАНБАЕВ И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ

Всюду, где религия и церковь становились на пути развития науки и свободного движения человеческой мысли, возникало просвещение. Оно, следовательно, отражало потребности преодоления теоцентризма и перехода человечества на позиции науки и знания. Казахстан не составлял исключения из этого общего правила. Однако причины кризиса религиозного мышления здесь были иными, чем в Европе и России. В то время как на Западе кризис теоценртизма был обусловлен стремлением молодой и напористой буржуазии и ее идейных предводителей как можно быстрее преодолеть идею несовместимости ее деятельности с канонами теологов, то в Казахстане это было связано с последствиями его присоединения к России.

Именно поэтому типичное для просветительства вообще отражение потребностей буржуазного обновления социально-политического строя казахское просвещение выразило в своеобразной форме призыва к прочному союзу Казахстана с Россией, и восприятию ее прогрессивной культуры казахским обществом. Просветители в Казахстане подготавливали почву для проникновения европейской и, в особенности, русской цивилизации в казахскую народную среду. Их борьба против невежества за распространение знаний в обществе, против угнетения масс за утверждение справедливости, против азиатского деспотизма за торжество демократии преследовала несколько иные цели и привела к несколько иным результатам, чем борьба просветителей на Западе. Тот совершенный общественный строй, за который боролись просветители в Казахстане не стал, да и не мог стать идеализированным строем буржуазии. Ибо опыт буржуазного развития Европы и России, которым был им хорошо известен, дал им возможность подняться, хотя и стихийно, выше буржуазных идеалов и приблизиться к идеалам трудящихся масс, прежде всего и главным образом угнетенного крестьянства.

Настойчиво борясь за превращение султанов и других эксплуататоров из восточных владельцев, практически обладавших ничем не ограниченной деспотичной властью над своим народом, в чиновников правительства, просветители рассчитывали подчинить их законам российского государства, и, тем самым, заставить их пойти на изменение своего отношения к казахской бедноте. Не случайно Ч. Валиханов не раз требовал от местных султанов и богачей, чтобы они обращались «со своими бывшими рабами» как с людьми и «платили им жалованье», угрожая, в противном случае, применением против них законов российского государства ²⁹⁰.

Все сказанное весьма убедительно свидетельствует о том, что казахские просветители в своей последовательной борьбе за окончательный переход казахов в российское подданство исходили из интересов народа, отражая его вековые чаяния и мечты о свободе и счастье. Невежество и забитость народа, крайняя разрозненность его сил, его неорганизованность и пассивность вынудили просветителей апеллировать к «верхам», к более цивилизованному российскому правительству. И это было обусловлено отнюдь не их либеральными иллюзиями, а их правильной оценкой сложившейся обстановки, их трезвым и реалистическим подходом к решению далеко не легких политических проблем.

В условиях Казахстана середины XIX века, когда не было общественных сил, способных осуществить коренное преобразование политической системы общества и освободить народ от вековых пут феодальной эксплуатации, стремление просветителей добиться облегчения участи масс с помощью более развитой России было исторически оправдано. Конечно, нельзя было рассчитывать, что таким путем можно полностью ликвидировать патриархально-феодальные отношения казахского общества, поскольку царизм в этом вовсе не был заинтересован. Но интенсивное проникновение русского влияния действительно подрывало вековые устои феодального гнета.

Итак, отличительные особенности казахского Просвещения в самых общих чертах состояли в том, что оно возникло в Казахстане как идейное отражение последствий присоединения степного края к России, а не как продукт естественно возникшего кризиса феодального строя как такового.

В отличии от европейского и российского просвещения по своему идейному содержанию оно развивалось вокруг теоретической разработки проблемы преодоления своей вековой отсталости слаборазвитыми народами, а также роли и значении цивилизованных стран в претворении в жизнь этого исторического процесса. Казахские просветители полагали, что в условиях Казахстана второй половины XIX века единственной силой, способной дать реальный толчок движению казахов по пути социально-экономического и культурного прогресса, является скорейшее их приобщение к русской цивилизации и всячески старались этому содействовать.

Заметно не совпадали с представлениями западных просветителей и идеалы казахских мыслителей периода просвещения по проблемам будущего общественного устройства. Если просветители Запада, вопреки своим убеждениям, объективно идеализировали буржуазный строй, как отвечающий интересам своего общества, то казахские просветители боролись за установление демократических порядков, основанных на знаниях, просвещении всего общества, обеспечивающих полную свободу и справедливость, а так же участие всех в политической жизни своей страны.