Античная философия и мифы в толковании фр. Бэкона

Энтузиаст новых экспериментальных исследований и естественнонаучной

методологии, провозгласивший, что отныне открытия надо искать в свете

Природы, а не во мгле Древности, превосходно знал саму эту Древность -- ее

литературу, историю и мифологию. Объясняется это не только классическим

образованием, которое Бэкон получил в Кембридже, не только риторической

выучкой первоклассного юриста, но и всей духовной атмосферой времени, в

которой он жил. Фрэнсис Бэкон был последним крупным мыслителем европейского

Возрождения и, естественно, выразителем и его стиля. Его сочинения пестрят

многочисленными ссылками на греческих и римских ученых, писателей,

историков, поэтов и риторов. Их высказывания, сентенции, стихи, рассказы о

событиях и лицах он постоянно приводит по памяти и толкует в подтверждение

своих соображений. Но из всего этого каскада цитат, замечаний, критики и

толкований именно в трактате "О началах и истоках" и в сборнике "О мудрости

древних" наиболее контрастно сфокусировано своеобразное бэконовское

отношение к культурному наследию античности.

Хорошо известна заслуга Бэкона как критика догматизма и спекуляций

перипатетиков. Однако его большая заслуга и в том, что, сумев избежать

оппозиционных аристотелизму, модных в философии Возрождения увлечений идеями

Пифагора, Платона и Плотина, он обратился к античной материалистической

традиции, к древнегреческим физиологам и натурфилософам, к "линии

Демокрита". Этот сторонник христианского дуализма боговдохновенной души и

тела, учение которого еще кишит "теологическими непоследовательностями",

вряд ли мог лучше продемонстрировать свои истинные философские симпатии, чем

сделал он это, сказав свое похвальное слово греческим досократикам.

Их наивные, но свежие, жадно обращенные на мир взгляды напоминают ему о

забытой в схоластической науке природе вещей, о подлинных природных телах и

процессах, об опыте, о любезных ему проблемах естественной философии. В их

понимании материи как оформленной, активной и заключающей в себе начало

движения Бэкон видит исходный и единственно плодотворный принцип всякой

истинной, то есть опытной науки. Именно его он противопоставляет

перипатетикам, считавшим материю пассивной и бескачественной, лишь чистой

возможностью и придатком другого, активного начала -- умопостигаемой формы.

И в науке иногда надо отойти назад, освободиться от ненужного балласта,

выработанного вхолостую работающей спекулятивной мыслью, и непосредственно

взглянуть на вещи. Бывают времена, когда такая реформация особенно

настоятельна. Грандиозная фантасмагория о сущем как о царстве форм,

отвлеченных идей и фиктивной материи, Бэкон глубоко в этом убежден, отнюдь

не способствовала ориентации на терпеливое и строгое опытное исследование

природы, которого требовала новая наука. Поэтому, оценивая отношение Бэкона

к Аристотелю, Платону и греческим материалистам, надо иметь в виду, что его

интересует не то, каким образом можно мысленно, категориально охватить и

определить природу сущего, а то, какова реальная природа той первой материи,

тех простых начал, из которых образуется все в мире. Над его подходом

доминирует интерес естествоиспытателя, физика, хотя сам анализ зачастую

ведется на спекулятивно-метафизическом уровне и философском языке.

Вот его основные установки. Первосущее должно быть столь же реально,

как и то, что из него возникает, А поэтому все рассуждения об абстрактной

материи и противопоставленной ей форме имеют не больше смысла, чем

утверждения, что мир и все существующее образованы из категорий и других

диалектических понятий как из своих начал. Следует приветствовать тех, кто

подчиняет свои мысли природе вещей, а не природу вещей мыслям, кто стремится

рассекать, анатомировать природу, а не абстрагировать ее, кто полагает

материю способной производить из себя всякую вещь, действие и движение, а не

абстрактной и пассивной. И в свете таких установок Бэкон рассматривает и

оценивает учения древнегреческих материалистов.

В трактате "О началах и истоках" Бэкон сплетает аллегорическое

толкование мифа о Купидоне (в древнейшем мифологическом сознании греков

олицетворявшем стихийное созидающее начало в природе) с анализом идей

ионийских философов. Ведь это они первые представили Купидона одетым, или,

иначе говоря, приписали первичной материи, началу всего сущего, определенную

естественную форму: Фалес -- воды, Анаксимен -- воздуха, Гераклит -- огня.

Не обольстили ли они себя при этом представлениями о таком совершенстве

некоторых тел, что они окрасили своим цветом все остальные? Ведь, по

существу, они удовлетворились тем, что нашли среди видимых и осязаемых тел

такое, которое казалось им превосходящим все остальные, и назвали его

"началом всего сущего". Но если природа этого начала есть то, чем она

является нашим чувствам, и все остальные вещи имеют ту же природу, хотя она

и не соответствует их внешнему виду, тогда встает вопрос -- правомерно ли

подходить ко всем вещам неодинаково и считать за начало лишь то, что более

значительно, распространено или деятельно. Ведь сам Бэкон принимает другую

аксиому: "Природа проявляет себя преимущественно в самом малом". И еще

возражение. Если в других вещах это начало, хотя бы временно, но утрачивает

свою природу, не значит ли это, что за начало принято нечто преходящее и

смертное, т. е. то, что, в сущности, противоречит самому понятию "начало".

Пионер индуктивной методологии был мастером и спекулятивного анализа. Вместе

с тем его тревожит постоянно возникающий призрак ненавистного перипатетизма.

Поскольку ионийские физиологи не открыли (как полагает Бэкон, даже не думали

о том), какой стимул и причина заставляет это начало изменять свою природу и

вновь обретать ее и каким образом это совершается, в этой проблеме

возникновения всего многообразия из одного начала у них намечается та же

трудность, что и у перипатетиков, с той лишь разницей, что, будучи

актуальным и оформленным в отношении одного рода вещей, их начало

потенциально в отношении всех остальных. Редукция к позициям аристотеликов

равносильна для Бэкона reductio ad absurdum.

Вообще, из всех древних Бэкону более всех импонирует тот, кто считал,

что Купидон это Атом, кто принял за начало одну твердую и неизменную

субстанцию, выводя многообразие всего существующего из различия ее величин,

конфигураций и положений. К разбору взглядов Демокрита он и должен был

приступить, но эта часть трактата "О началах и истоках" осталась

ненаписанной. Все же из введения, отступлений и попутных замечаний трактата,

из эссе "Купидон, или Атом", из других сочинений Бэкона, можно составить

определенное представление о его отношении к Демокриту. Картина

атомистического движения, которую он, видимо, следуя Лукрецию, приписывает

Демокриту, складывается из первоначального движения атомов под воздействием

их тяжести и вторичного, производного от их столкновения между собой. Сам

Бэкон полагает, что нельзя отождествлять силы, движения и свойства атомов и

их макросоединений, и поэтому считает эту картину, которая заимствует

понятия тяжести и толчка из макромира, узкой и недостаточной. Какие свойства

и движения присущи атомам по Бэкону -- не вполне ясно. В атомах коренится

причина всех причин (если не говорить о Боге --обычное теологическое

добавление Бэкона). Они --минимальные семена материи, которые обладают

"объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением и эманациями и

которые также при разрушении всех естественных тел остаются непоколебимыми и

вечными"^[1]. Их сила и движение отличны от сил и движений продуктов

их соединений и комбинаций, и вместе с тем "в теле атома есть элементы всех

тел, а в его движении и силе -- начала всех движений и сил"^[2].

Бэкон ставит под сомнение правомерность демокритовского противопоставления

атомов и пустоты, решительно отвергает мнение Эпикура о самопроизвольном

отклонении их движения и намекает на способность атомов к дальнодействию.

Впрочем, он даже оправдывает "открытость" этого вопроса -- если можно

познать способы действия и движения атомов, то, быть может, не следует

надеяться, что человеческое познание полностью охватит их сущность, так как

нет ничего более "близкого природе", более первичного и всеобъемлющего.

Своеобразная концепция "неисчерпаемости" познания этих неделимых в условиях

чисто умозрительной постановки вопроса была, пожалуй, лучшим решением.

Кажется, именно Бэкону принадлежит заслуга восстановления научной

репутации Демокрита, само имя которого на протяжении многих веков старались

предать забвению. Бэкон ценит Демокрита за то, что он устранил Бога из

физической системы объяснения мира, отделив, таким образом, естественную

философию от теологии; за то, что он приписал строение Вселенной

бесчисленному ряду попыток и опытов самой же природы; за то, что в присущей

материи естественной необходимости он усмотрел причины вещей, исключив

вмешательство целевых, или "конечных", причин. Для него важно, что Демокрит

различает сущность и явление, свойства материальных начал и образованных из

них вещей, существующее "по мнению" и "по истине". У Демокрита его

привлекает все то, что и сам он будет разрабатывать в своей естественной

философии, закладывая оазис материализма и опытной науки нового времени.

А вот и другой аспект предпочтительности школы древних натурфилософов

по сравнению с перипатетиками -- антидогматизм. О нем Бэкон упоминает в эссе

"Прометей, или Статус человека". Насколько и Эмпедокл, и Демокрит,

жалующиеся на то, что все покрыто тайной, нам мало что известно, истина

погружена на дно колодца, а правда повсюду удивительным образом перемешана и

перепутана с ложью, достойнее самонадеянной и безапелляционной школы

Аристотеля, более заботящейся о том, чтобы иметь на все словесный ответ, чем

о внутренней истине вещей. В конечном счете правда за сомневающимися и

ищущими истину, а не за шумно превозносящими и не за выхолащивающими ее.

Ведь кто безмерно прославляет человека и его искусство, кто приходит в

несказанное восхищение от вещей, которыми люди владеют, считая абсолютно

совершенными науки, которые они изучают и преподают, те вряд ли способны на

то, что сделают недовольные уже имеющимся, сохраняющие душевную скромность и

постоянно стремящиеся к новой деятельности и новым открытиям.

Читатель трактата "О началах и истоках", конечно, заметил эту одну из

его особенностей -- фигуры строго логического рассуждения здесь вдруг

расцвечиваются игрой вольного, причудливого воображения. Это как раз места,

где Бэкон обращается к мифу о Купидоне. Еще более яркий фейерверк свободной

фантазии пронизывает эссе "О мудрости древних". Так вырисовывается другой

аспект бэконовского отношения к наследию античного прошлого -- его

аллегорическая интерпретация мифологии.

Нет, он не считает мифы, по крайней мере в основных инвариантных

сюжетах и образах, созданиями тех, кто их излагал в древности и донес до

нашего времени. Поэты заимствовали их из старинных преданий, из сказаний еще

более древних народов. Но что же собой представляет миф, в чем тайна его

долговечности, как следует его понимать? Бэкон считает, что как

иероглифическое письмо древнее буквенного, так и аллегорическая мысль

появляется раньше отвлеченных логических рассуждений. С ней мы как раз

встречаемся в мифах, притчах, загадках, сравнениях и баснях древних. Здесь

таинства религии, секреты политики, предписания морали, мудрость философии,

житейский опыт как бы нарочно облекаются в поэтические одеяния и задача

состоит в том, чтобы выявить этот их скрытый смысл. Дан образ, нужно найти

его значение. Миф -- это иносказание в определенном художественном символе,

требуется определить его рационалистическое содержание. Правомерна ли такая

редукционная задача, такое решение системы культурно-поэтических уравнений?

Своеобразие состояло в том, что для решения непоэтической задачи Бэкон

применяет поэтические средства, так сказать обратную образность, ибо

изобретательность его воображения не в создании самой аллегории, а в

толковании того, что он принимает за аллегорию. "Он относится к мифам

подобно тому, как Эзоп к животным; он их пересоздает и влагает в них истины,

которые они должны воплощать. Он... в этом случае есть аллегорический поэт.

Он столько же истолкователь мифов, как Эзоп зоолог", -- заметил Куно

Фишер^[3]. Занимаясь дешифровкой квази-зашифрованного текста, наш

мыслитель использует самые широкие и свободные ассоциации своей фантазии.

Эта свобода ограничена лишь в одном -- истины, которые он вкладывает в

мифологические сюжеты и образы, это хорошо нам знакомые истины бэконовской

естественной, моральной и политической философии.

Что побудило Бэкона рассматривать миф как аллегорию? Не то ли

обстоятельство, как сказал бы Шеллинг, что дух подлинно мифологической

поэзии уже давно угас и миф невольно стали трактовать как фигуру и

философему, свойственные более поздним поэтическим формам? Аллегорическими

были средневековый эпос и моралите. Аллегоричны образы в поэзии великого

Данте. Как иносказание воспринимался и миф, и Джованни Боккаччо писал

трактат, в котором изображал образы античной мифологии как аллегорию

звездного неба. Трактат был опубликован примерно за сто лет до рождения

Бэкона. Эта традиция истолкования мифов оказалась более живучей, чем могло

бы показаться, судя по первоначальным образцам. Позднее ей отдадут дань

немецкие романтики, а в XIX в. она в виде так называемой

солярно-метеорологнческой теории даже приобретет довольно широкую

популярность. Такие толкователи исторических поэтических древностей зачастую

бывали менее всего историчны.

Было бы соблазнительной задачей перечислять уязвимые стороны

бэконовского подхода -- некритическое принятие той или иной редакции мифа,

неоднозначность интерпретации одних и тех же мифологических символов,

очевидные натяжки и бесконтрольный домысел. Между тем бэконовские эссе

значимы сами по себе как самостоятельное видение мифов, как художественное

преломление их в призме другой эпохи, как усмотрение в древнем

мифологическом символе актуального "осмысленного образа". Надо сказать,

такие операции он умел проделывать весьма эффектно. Вместе с тем любопытно,

что в предпоследней книге своего трактата "О достоинстве и приумножении

наук" Бэкон с подобным же ключом подходит уже к библейской мудрости. Целый

ряд сентенций из "Екклезиаста" и "Книги Притчей Соломоновых" он

истолковывает в сугубо светском, даже житейско-прозаическом духе. И так

поступал человек, провозгласивший не только принципиальную невозможность

объяснения естественной философии с помощью Св. Писания, но и недопустимость

объяснения Св. Писания теми же способами, какими мы постигаем писания

человеков!

В произведениях Фрэнсиса Бэкона отчетливо прослеживается его отношение

к трем основным сферам идейного наследия, так или иначе тяготевшим над

европейской мыслью -- античной философии, мифологии и христианству.

Отношение Бэкона к античности по-своему продумано. Он знает, что ему нужно в

этом великом складе прошлого, и использует взятое для подкрепления идей

своего мировоззрения. Здесь метод Бэкона не исторический, а ретроспективный,

отбрасывающий в прошлое тень его, бэконовских, установок, понятий, исканий и

умонастроений, деформирующий прошлое и навязывающий ему чужие контуры.

Иное дело -- христианство, которое для Бэкона не только -- и не столько

-- традиция, но прежде всего живая идеологическая действительность. Он

неоднократно подтверждает свою приверженность учению церкви (см., напр., "О

достоинстве и приумножении наук", кн. IX, гл. 1). И тогда вырисовывается

один из основных парадоксов бэконовского мировоззрения, так как отношение

Бэкона к христианству далеко не согласуется с главной тенденцией его

философских взглядов. Концепция двух параллельных книг -- Природы и Св.

Писания, которой в общем придерживался Бэкон, понятная исторически, отнюдь

не снимала самого противоречия. Здесь правоверный христианин Фрэнсис Бэкон,

как писал Л. Фейербах, выступает "дуалистическим, исполненным противоречий

существом"^[4]. Сам Фейербах следующим образом раскрывает эту

парадоксальность бэконовского мировоззрения. Главная установка Бэкона --

понять природу из нее же самой, построить ее картину не искаженную

привнесениями человеческого духа. Именно этому служат и его критика Идолов

Разума, и его теория опытного, индуктивного познания. Между тем, такая

тенденция находится в противоречии с сущностью и духом христианства, которое

учит, что Бог словом и мыслью творит мир и среди всех его созданий лишь

человек, обладающий душой, подобен Богу. Но если так, то как же

Бэкон-христианин может упрекать Платона и Аристотеля в том, что они

конструируют мир из слов, идей и категорий? Разве в этом они не предтечи

христианства? И почему человек, подобие Бога, не может в своем познании идти

тем же путем, что и его высокий прообраз в своем творчестве?

Конечно, и постановка подобных вопросов и ответы на них были делом

позднейшей критики, надо сказать, в этом отношении к Бэкону довольно

снисходительной. Правда, фанатик и клерикал Жозеф де Местр, почувствовав

истинную равнодействующую этого противоречия бэконовского мировоззрения,

через двести лет обрушится на него с обвинениями в атеизме и материализме.

Для самих же материалистов и атеистов, сделавших Бэкона своим идейным

вождем, подобной проблемы вообще уже не существует. Они возьмут из философии

Бэкона живое и трезвое, связанное с наукой и ее методами, считая остальное

издержками слишком бурного воображения или, наоборот, данью господствующему

мировоззрению. Для них это уже перелистанная страница великой книги

человеческого знания, наследие прошлого, традиция, на которую уже брошена

тень их взглядов и устремлений, выросших в другую эпоху и решающих другие

задачи.

1 Наст. изд., т. II. стр. 335.

2 Там же, стр. 302.

3 Куно Фишер, Реальная философия и ее век. СПб., 1870, стр. 135.

4 Л. Фейербах. История философии. М., 1967, т. 1, стр. 127.

А. Л. Субботин

О МУДРОСТИ ДРЕВНИХ

Сочинение "De Sapienlia Veterum" вышло на латинском языке небольшой

отдельной книгой в 1609 г. В течение жизни Бэкона оно один или два раза

переиздавалось и было переведено на английский и итальянский языки. Это

оригинальное произведение состоит из предисловия, в котором Бэкон делится с

читателем принципами своего отношения к древней мифологии, и 31 эссе, в

которых дастся изложение, а затем толкование античных мифологических сюжетов

и образов в духе бэконовской естественной, политической и моральной

философии. Оно связано с другими философскими произведениями Бэкона не

только идейно. Свои интерпретации мифов о Пане, Персее и Дионисе,

доработанные и расширенные, Бэкон включил как примеры параболической поэзии

в трактат "О достоинстве и приумножении наук". Миниатюра "Метида, или Совет"

по существу вошла в бэконовскос эссе "О совете". "Купидон, или Атом" и

"Уран, или Истоки" непосредственно смыкаются с трактатом "О началах и

истоках", в котором по замыслу автора должно быть развитие тех же образов и

идей.

На русском языке "De Sapientia Veterum" в количестве 27 эссе было

издано почти сто лет назад в переводе И. А. Бибикова (Бакон, Собрание

сочинений, т. II. СПб., 1874) и разделяет недостатки других его переводов

произведений Бэкона. Для настоящего издания Н. А. Федоровым сделан новый

полный перевод с латинского оригинала по изданию "The Works of Francis

Bacon.., coll. and ed. by J. Spedding. R. L. Ellis and D. D. Heath)". Сверку

осуществлял Г. Г. Майоров. Примечания подготовил А. Л. Субботин.

1 Роберт Сесиль, граф Солсбери, -- сын Вильяма Сесиля, лорда Берли,

двоюродный брат Бэкона по материнской линии. -- 335.

2 Цицерон, "Письма к Аттику", кн. II, 18. -- 234.

3 Вергилий, "Буколики", экл. VI, ст. 31--34. -- 241.

4 Вергилий, "Буколики", экл. II, ст. 63--64. -- 243.

5 Овидий, "Лекарства от любви", 344. -- 244.

6 Ветх. Зав., Псалм. Давид., 18, ст. 2. -- 244.

7 Вергилий, "Энеида", кн. IV, ст. 178--180. -- 250.

8 Вергилий, "Энеида", кн. IV, ст. 469-- 470. -- 251.

9 Лукреций, "О природе вещей", кн. V, ст. 107--109. -- 256.

10 Ветх. Зав., Еккл., гл. 3, ст. 11. -- 261.

11 Вергилий, "Энеида", кн. II, ст. 426--428. -- 270.

12 Вергилий, "Энеида", кн. VIII, ст. 696--697. -- 270.

13 Овидий, "Метаморфозы", кн. X, ст. 667. -- 276.

14 Вергилий, "Георгики", кн. II, ст. 490--492. -- 284.

15 Ветх. Зав., Еккл., гл. 12, ст. 11. -- 288.

16 Вергилий, "Энеида", кн. VI, ст. 851--852. --289.

17 Овидий, "Метаморфозы", кн. 1, ст. 80--81. -- 291.

18 Катулл, 5, ст. 1--3. -- 295.

19 Пер. А. Л. Субботина. -- 295.

20 Ветх. Зав., кн. Премуд. Соломона, гл. 7, ст. 7--10. -- 296.