4. Восток - Запад - Россия: цивилизационные типы

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде-тельствам христианских миссионеров XVI — XVII вв., ко-торые первыми обратили внимание на существенные разли-чия между регионами в политическом устройстве и ценност-ных ориентациях людей. Эти свидетельства положилиначало двум направлениям в оценке Востока: панегириче-скому и критическому. В рамках первого Восток, и преждевсего Китай — страна всеобщего благоденствия, учености ипросвещенности,— ставился в пример европейским монар-хам как образец мудрости в управлении. В рамках второговнимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив-шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилн-зационного развития, восточного и западного, в условиях,когда сила государства определялась технико-экономиче-скими и военно-политическими преимуществами, обнару-жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю-зию «неполноценности» восточного мира, на волне которыхвозникли концепции «модернизации» как способа приобще-ния «косного» Востока к цивилизации. С другой стороны,на Востоке в отношении европейцев практически до концаXIX в. господствовало представление о подавляющем мо-рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, отом, что у «западных варваров» заимствовать нечего, кромемашинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь наидеях «культурного плюрализма», на признании неустра-нимости культурных различий и необходимости отказа отвсякой иерархии культур н, следовательно, отрицания евро-поцентризма, вносит целый ряд уточнений в концепцию о

371

принципиальном различии путей исторического развитияВостока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что «отставание»Востока носит исторический характер: до определенноговремени Восток развивался достаточно устойчиво, в том«своем ритме», который был вполне сопоставим с ритмомразвития Запада. Более того, ряд исследователей считает,что исторически Восток вообще не является альтернативойЗападу, а выступает исходным пунктом всемирно-историче-ского процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает «азиатское об-щество» как первую цивилизащюнную форму постперво-бытной эволюции общины, сохранившую господствующуюв ней авторитарно-административную систему и лежащий вее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государствхарактерным было отсутствие частной собственности и эко-номических классов. В этих обществах господство аппаратаадминистрации и принципа централизованной редистрибу-ции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об-щин н иных социальных корпораций при решении всехвнутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове-нии индивида с государством порождал синдром «сервиль-ного комплекса», рабской зависимости н угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладалопрочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не-искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего потой пли иной причине государства с легкостью, почти авто-матически, возникало новое с теми же параметрами, дажеесли это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарныеотношения и частная собственность. Однако с момента сво-его возникновения они сразу же ставились под контрольвласти, н потому оказывались полностью от нее зависимы-ми. Многие восточные государства древности и средневе-ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз-витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст-веннической рыночной экономики были лишены тогоглавного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: всеагенты' рынка были заложниками власти и любое неудо-вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не ги-белью и конфискацией имущества в пользу казны.

В «азиатских» обществах господствовал принцип «власти— собственности», т. е. такой порядок, при котором властьрождала собственность. .Социальную значимость в государст-

372

вах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо-гатство и собственность без власти мало что значили. Утра-тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII — VI вв. до н. э. в Южной Европе в рам-ках общества такого типа произошла социальная мутация.В результате реформ Солона и связанных с ними процессовв полисах Древней Греции возник феномен античности, ос-нову которого составляли гражданское общество н правовоегосударство; наличие специально выработанных юридиче-ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты ин-тересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы-жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор-мированию в средневековых городах-коммунах, торговыхреспубликах Европы, имевших автономию и самоуправле-ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо-го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затемПросвещения античный генотип Европейской цивилизациипроявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан-тичности по сравнению с эволюционным типом развития наВостоке, примерно до XIV — XVII вв. между Западом нВостоком было много общего. Культурные достижения наВостоке в это время были вполне сопоставимы по своемузначению с успехами европейского Возрождения (системаКоперника, книгопечатание, великие географические от-крытия). Восток — это крупнейшие в мире гидротехниче-ские и.оборонительные сооружения; многопалубные кораб-ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборныеметаллические и керамические шрифты; компас; фарфор;бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци-вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по-средников, впервые познакомившись со многими древнегре-ческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро-пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широкопользовались художественными средствами, разработанны-ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие «гума-низм» («человечность») впервые прозвучало на фарси нбыло осмыслено в творчестве Сзади.

Однако между Востоком и Западом в рамках их тради-ционного в целом развития были н существенные различия,прежде всего в плане духовного освоения аналогичных до-стижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыникак элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание

37Я

Западе ееВостоке ·ля» и «пр

развивалось на местных языках, что расширяло возможно-сти «демократизации» литературы и науки. На Востокесама мысль о том, что, например, корейский или японскийязык может быть «ученым» языком конфуцианства, в товремя вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высо-кому знанию простых 'людей. Поэтому книгопечатание наЗападе сопровождалось усилением авторитета книга, а наВостоке — Учителя, «ученого-книжника», «последовате-ля» и «правильного толкователя» какого-либо учения.

Различными были также судьбы науки на Западе и Вос-токе. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общи-ми были синкретизм знания и морали, постоянная обращен-ность к посюсторонним проблемам человеческого бытия.Однако научная мысль Запада всегда была обращена впе-ред, и это проявилось в ее повышенном внимании к естест-вознанию, фундаментальным исследованиям, а это требова-ло соответствующего уровня теоретического мышления.

Научной добродетелью Востока являлось углубление вдревние этико-философские трактаты в поисках скрытых вних предвосхищений. «Уч'еные»-конфуциа1ЩЫ, демонстри-руя свою идейную привязанность к классическим авторите-там, постоянно вращались в кругу лишь «правильных» кним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изме-нить не только дух, но и букву канона.

Поэтому на Востоке «наука» до приобщения ее к «запад-ному» научно-рациональному типу оставалась в рамках ре-цептурной, практико-технологической деятельности. Востокне знал такого логического феномена, как доказательство, тамсуществовали лишь предписания, «что делать» и «как де-лать», и знания об этом в незыблемом виде передавались изпоколения в поколение.' В связи с этим на Востоке так и невозник вопрос об осмыслении в рамках методологической ре-флексии всего того «научного» богатства, которое было на-коплено тысячелетней в ходе рецептурно-утшштарнон ученойдеятельности.

На Востоке наука была не столько теоретической, сколь-ко практической, неотделимой от индивидуально-чувствен-ного опыта ученого. Соответственно, в восточной наукебыло иное понимание истины, господствовал не логический,а интуитивный метод познания, что предполагало ненуж-ность строгого понятийного языка и всякого формальногознания. Естественно, что различные конфуцианские, будди-стские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспри-нимались европейцами как «вненаучные», «донаучные»или «антинаучные».

374

Характеризуя феномен «восточной науки», некоторыеисследователи обращают внимание на два момента. Во-пер-вых, полагают они, мы-упускаем из виду возрастную разни-цу цивилизаций Востока и Запада: «Может быть то, с чегоначинали греки, для китайцев было пройденным этапом?».Во-вторых, «наука на Востоке носила синкретический ха-рактер» не потому, что не успела выделиться в самостоя-тельный вид деятельности, а потому, что научное знаниебыло не высшей целью духовного опыта, а лишь его средст-вом (Т. Григорьева). Из этих предположений можно заклю-чить следующее: на Востоке уже в то время или знали, чтоесть подлинная «вселенская» наука, и поэтому вполне со-знательно миновали дедуктивна-теоретический этап ее раз-вития, или предвосхитили современные методологическиеискания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представле-ние о том, что на Востоке- доминировали иные, не дискур-сивные стили мышления и познания, где идеи выражалисьне столько в понятийной, сколько художественно-образнойформе, опорой которых служат интуитивные решения, не-посредственные эмоции и переживания. Это придавалобольшую значимость интерпретации, а не трансляции на-копленного мыслительного материала и социального опыта.

В XIV — XVII вв., когда наметился существенный пере-лом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Вос-тока, с проблемой самоидентификации в западно-восточномкультурном ареале столкнулась и Россия, заявившая тео-рией «Москва — Третий Рим» о своей православно-куль-турной и мессианской исключительности.

Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада иВостока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в.Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческомразвитии России, вычеркнул ее из списка «историческихнародов». П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизацн-онного развития России, видел-его в том, что «мы никогдане шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ник одному из известных семейств человеческого рода, ни кЗападу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни дру-гого», «мы все еще открываем истины, ставшие избитыми вдругих странах».

В полемике западников и славянофилов сформирова-лись две противоположные версии цивилизационной при-надлежности России. Одна версия связывала будущее Россиис ее самоиндентификацией в русле европейской сощю-культур-нон традиции, другая — с развитием самобытно-культурной

375

ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепциювосточно-христианской (византийской) культурной «пропи-ски» России. Н. Данилевский, наиболее перспективнымсчитал противостоящий западной -культуре «славянскийтип» цивилизации, полнее всего выраженный в русском на-роде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию вкачестве «дочерней» зоны православной Византи-

Существует также евразийская концепция цивилизаци-онного развития России, представители которой, отрицаякак восточный, так и западный характер российской куль-туры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимномвлиянии на нее западных и восточных элементов, полагая,что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы(Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернад-ский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не толь-ко от Запада, но и от славянского мира, настаивая на иск-лючительности ее цивилизации, обусловленной спецификой«месторазвития» русского народа. Во-первых, своеобразиерусского (российского) национального самосознания ониусматривали в том, что громадные пространства России,расположившейся в двух частях света, накладывали отпеча-ток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евра-зийцы подчеркивали особое влияние на него «туранского»(тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизацион-ного развития России отводилось идеократическому госу-дарству как верховному хозяину, обладающему исключи-тельной властью и сохраняющему тесную связь с народны-ми массами. Своеобразие Российской цивилизациивиделось и в том, что национальным субстратом ее государ-ственности выступала единая многонациональная евразий-ская нация.

В настоящее время также существуют различные циви-лизационные типологизацни исторического процесса кон-вергентного и дивергентного характера. Так, некоторые оте-чественные исследователи отстаивают тезис о существова-нии двух типов цивилизаций — западной и восточной, входе взаимодействия которых происходит «вестернизация»Востока на основе модернизации. К определяющим чертамвосточных обществ они относят «нёразделенность собствен-ности и административной власти»; «экономическое и поли-тическое господство — часто деспотическое - бюрокра-тии»; «подчинение общества государству», отсутствие «га-рантий частной собственности и прав граждан». Длязападной цивилизации, наоборот, характерны гарантии час-

376

тпой собственности и гражданских прав как стимул к инно-вациям и творческой активности; гармония общества и госу-дарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гай-дар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядитобществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций —традиционную и либеральную. «Традиционной цивилиза-ции присуще господство статичного типа воспроизводства,который нацелен на поддержание общества, всей системысоциальных отношений, личности в соответствии с некото-рым идеализирующим прошлое представлением». В либе-ральной цивилизации «господствующее положение занима-ет интенсивное воспроизводство, которое характеризуетсястремлением воспроизводить общество, культуру, постоян-но углубляя ее содержание, повышая социальную эффек-тивность, жизнедеятельность».

Россия, считает Ахиезер, в споем-историческом развитиивышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путьмассового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем неменее не сумела преодолеть границу либеральной цивилиза-ции. Это означает, что Россия занимает промежуточное по-ложение между двумя цивилизациями, что позволяет гово-рить о существовании особой промежуточной цивилизации,сочетающей элементы социальных отношении и культурыобеих цивилизаций.

Основными категориями сощюкультурной динамикиРоссии как промежуточной цивилизации являются инвер-сия и медиация. Для инверсии характерна напряженная на-правленность деятельности на воспроизводство определен-ного типа общества. Господство инверсии в каждый моментвремени не требует того, чтобы долго и мучительно выраба-тывать принципиально новые решения, но открывает путьбыстрым, логически мгновенным переходам от настоящейситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеж-дах воспроизводит некоторый элемент уже накопленногокультурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливаетконструктивную напряженность человеческой деятельностина основе отказа от абсолютизации полярностей и максими-зации внимания к их взаимопроникновению, к их сосущест-вованию друг через друга.

Другой особенностью России как промежуточной циви-лизации, по мнению Ахиезера, является раскол культур исоциальных отношений. При этом раскол рассматриваетсякак патологическое состояние общества, характеризующее-ся застойным противоречием между культурой и социаль-

377

ными отношениями, между субкультурами одной культуры.Для раскола характерен «заколдованный круг»: активиза-ция позитивных ценностей в одной нз частей расколотогообщества приводит в действие силы другой части общества,отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит втом, что он, нарушая нравственное единство общества, под-рывает саму основу для воспроизводства этого единства, от-крывая путь социальной дезорганизации.

Л. Семенникова выделяет три типа: «непрогресснвнаяформа существования», «циклическое» и «прогрессивное раз-витие». К непрогрессивному типу она отнесла «народы, жи-вущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гар-монии с природой». К циклическому типу развитей — восточ-ные цивилизации. Прогрессивный тип представлен Западнойцивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизаций, Л. Се-менникова отмечает, что она не вписывается полностью ни взападный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясьсамостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилиза-ционно неоднородное общество. Это особый, исторически сло-жившийся конгломерат народов, относящихся к разным ти-пам развития, объединенных мощным, централизованным го-сударством с великорусским ядром. Россия, геополитическирасположенная между двумя мощными центрами цивилиза-ционного влияния — Востоком и Западом, включает в свойсостав народы, развивающиеся как по западному, так и во-сточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Клю-чевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в рос-сийском обществе неизбежно сказывается как западное, таки восточное влияние. Россия представляет собой как бы по-стоянно «дрейфующее общество» в океане современных ци-вилизационных миров..

Наряду с такими концепциями Российской цивилизациив настоящее время существуют и ярко выраженные ее ди-вергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что рус-ская цивилизация принадлежит к числу древнейших циви-лизаций. Ее базовые ценности сложились задолго до приня-тия христианства, в I тыс. до н. э. Опираясь на этиценности, русский народ сумел .создать величайшее в миро-вой истории государство, гармонично объединившее многиедругие народы. Такие главные черты русской цивилизации,как преобладание духовно-нравственных основ над матери-альными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжа-тельство, развитие самобытных коллективистских форм де-мократии, воплотившихся в общине и артели, способствова-

' 378

ли складыванию в России также самобытного хозяйственно-го механизма, функционирующего по своим внутренним,только ему присущим законам,, самодостаточного для обес-печения населения страны всем необходимым н почти пол-ностью независимого от других стран.

Поскольку вопрос о специфике цивилизационного раз-вития Востока, Запада и России рассматривается неодно-значно, то предварительно надо установить и основные на-правления сравнительного изучения этой проблемы.

П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизацииразличаются между собой «доминантными формами интег-рации», или «цивилизационными матрицами». Такое пони-мание цивилизации отличается и от представления о нейкак о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводитцивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве «доми-нантной формы интеграции» могут выступать разные осно-вания. С позиций такого подхода можно описывать различ-ные поликультурные цивилизации, например, российскую,характерной чертой которой является интенсивное взаимо-действие многих уникальных культур и почти всех мировыхрелигий. Кроме того, каждой цивилизации присущ опреде-ленный генотип социального развития, а также специфиче-ские культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизацион-пого сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравни-тельно-исторического анализа. Поскольку наиболее замет-ные расхождения в развитии между Востоком и Западомстали наблюдаться с эпохи Возрождения, н в это же времяначался процесс культурно-религиозной самоидентифика-ции России по отношению прежде всего к Западу, то в ка-честве такой точки отсчета можно выбрать XIV — XVII вв.Тем более, что большинство зарубежных исследователейуказывают на эпоху Возрождения и Реформации как навремя смены матрицы европейской цивилизации, а отдель-ные отечественные ученые говорят применительно к этомупериоду о зарождении особой Российской (евразийской)цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса «хри-стианского мира», который обернулся кардинальной пере-стройкой социально-экономических и духовных его структур.Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации,задававшийся католицизмом, в XIV — XVII вв. постепенноутратил жесткую религиозную обусловленность.

На смену традиционному, аграрному, социоцентристско-му обществу шло общество инновационное, торгово-про-

379

мышленное, городское, антропоцентристское, в рамках ко-торого человек постепенно, с одной стороны, приобреталэкономическую, мировоззренческую, а затем π политиче-скую свободу, а с другой,— превращался по мере наращива-ния технологического потенциала в орудие эффективнойэкономической деятельности.

Трансформация нормативно-ценностного порядка в Ев-ропе произошла в ходе «национализации» церкви государ-ством и религиозной реформации (протестантско-католиче-ского противоборства), которые привели к тому, что в ре-зультате социального компромисса «единой и единственнойматрицей европейской .цивилизации» стал либерализм, ко-торый создал новое нормативно-ценностное пространство,универсальное для всей Европы и автономное по отноше-нию к возникшим национальным государствам и к европей-скому культурному разнообразию.

В фокусе либерального мироощущения находится чело-век, его неповторимая и уникальная судьба, частная «зем-ная» жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-лич-ность, гражданин, который не только осознает, но и житьне может без гражданских прав и свобод, прежде всего пра-ва собственности и права индивидуального выбора. Ядромисторической эволюции либерализма явились идеи свободыи толерантности. Свободы — как возможности и необходи-мости ответственного выбора и признания права на свободуза другими. Толерантности — как уважения не только сво-их, но и чужих ценностей, как осмысления и использованияиного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это времябыл связан также с переходом с эволюционного пути разви-тия на инновационный. Этот путь характеризуется созна-тельным вмешательством людей в общественные процессы,культивированием в них таких интенсивных фаторов разви-тия, как наука и техника. Активизация этих факторов в ус-ловиях господства частной собственности, формированиягражданского общества привела к мощному технико-техно-логическому рывку западноевропейской цивилизации и воз-никновению в разных странах такой формы политическогорежима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития,необходимо было особое духовное состояние, становлениетрудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы водну из главных духовных ценностей культуры. Такая этикастала складываться в Западной Европе еще во время первич-ной распашки ее земель, но окончательно утвердилась в эпо-

380

ху Реформации в форме прежде всего протестантской трудо-вой этики. Протестантский идеал «молись и работай», зало-живший основы «духа капитализма», означал, что человек,через работу обретая спасение души, не делегирует свои пра-ва наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы,«здесь и теперь», не откладывая на завтра.

Протестантская трудовая этика создала благоприятныеусловия для развития капитализма, оказала влияние'напроцесс первоначального накопления капитала. Огромнуюроль в этом процессе сыграчи Великие географические от-крытия, которые, с одной стороны, привели к невиданномуросту работорговли, а с другой стороны, резко ускорилитемны и масштабы накопления капитала в Европе за счетэксплуатации природных ресурсов и населения «заморскихтерриторий». Деньги, полученные в результате торговли,все больше начинают вкладываться в производство. Офор-мляются контуры европейского, а затем и мирового рынка,центром которого становятся голландские порты. Возникно-вение рыночной экономики стало мощным фактором дости-жений западноевропейской цивилизации.

Важные перемены происходят в это время и в политиче-ской жизни Европы. Меняется отношение к государству:человек-личность все более ощущает себя не подданным, агражданином, рассматривая государство как результат об-щественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникнове-ния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мно-гообразие народов, нормативно-ценностное пространствобытия которых не способно было к самопроизвольному сра-щиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аре-ала единстве. Православие было духовной основой русскойкультуры, оно оказалось одним из факторов становленияроссийской цивилизации, но не ее нормативно-ценностнымоснованием.

Таким основанием, «доминантной формой социальнойинтеграции» стала государственность. Примерно в XV в.происходит превращение российского государства в универ-сальное, под которым Тойнби подразумевал государство,стремящееся «поглотить» всю породившую его цивилиза-цию. Глобальность подобной цели порождает претензии го-сударства на то, чтобы быть не просто политическим инсти-тутом, но и иметь некое духовное значение, генерируя еди-ное национальное самосознание. Поэтому в Российскойцивилизации не было того универсального нормативно-цен-ностного порядка, как на Западе, который оказался бы ав-

381

тономным по отношению к государству и культурному мно-гообразию. Более того, государство в России постоянностремилось к трансформации национально-историческогосознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соот-ветствующие структуры, «оправдывающие» деятельностьцентральной власти. Такими легитимациониыми структура-ми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть пред-ставления о государстве как высшей инстанции обществен-ного развития, оказывающей постоянное покровительствосвоим подданным. Со временем этатизм и патернализм сталидоминирующими и в известной степени универсальнымиструктурами в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтомуопиралась не столько на идеологию (например, идею «Мо-сква — Третий Рим»), сколько обусловливалась этатист-ским представлением о необходимости сохранения полити-ческого единства и социального порядка в качестве антитезылокалнзму и хаосу. И этот «этатистско-патериалистский»порядок был реальным основанием соединения разнород-ных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имелиную природу, чем на Западе. Он выражался прежде всегов таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег-да выступало государство. Это — конфликт между государ-ственностью как универсализмом и регионалнзмом как ло-кализмом, между государственностью и национальнымикультурными традициями, между государственностью и со-циальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конф-ликтов в России, где их участники не просто отрицают другдруга, а стремятся стать единственной социальной целост-ностью. Это приводит к глубокому социальному расколу вобществе, который нельзя, «снять» путем компромисса, егоможно только подавить, уничтожая одну из противостоя-щих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы вроссийской ментальное™, как признания только собствен-ного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свободапо-российски — это воля, как свобода для себя и подавле-ние других.

Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложивше-гося в эпоху Московского царства «вотчинного государст-ва». Московские князья, а затем русские цари, обладавшиеогромной властью и престижем, были убеждены, что земляпринадлежит им, что страна является их собственностью,

382

ибо строилась она и создавалась по нх повелению. Такоемнение предполагало также, что все живущие в России —подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без-условной зависимости от государя, и поэтому не имеющиеправа претендовать ни на собственность, ни на какие-либонеотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского госу-дарства, надо отметить, что с самого начала оно формирова-лось как «военно-национальное», доминантной и основнойдвижущей силой развития которого была перманентная по-требность в обороне и безопасности, сопровождавшаясяусилением политики внутренней централизации и внешнейэкспансии.

Российское государство в условиях социально-экологи-ческого кризиса XV столетия присвоило себе неограничен-ные права по отношению к обществу. Это в значительнойстепени предопределило выбор пути социального развития,связанного с переводом общества в мобилизационное состо-яние, основу которого составили внеэкономические формыгосударственного хозяйствования, экстенсивное использо-вание природных ресурсов, ставка на принудительныйтруд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, став-шая, по выражению В. О. 'Ключевского, стержнем всей рос-сийской истории.

Поэтому для российской цивилизации был присущ иной,чем в Западной Европе, генотип социального развития.Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюци-онного пути на инновационный, то Россия пошла по моби-лизационному пути, который осуществлялся за счет созна-тельного и «насильственного» вмешательства государства вмеханизмы функционирования общества.

Такой тип развития является иди средством выхода иззастойного состояния, или инструментом ускорения эволю-ционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стиму-лы формировались исключительно в качестве реакции навнешние возмущения. Поэтому мобилизационный тип раз-вития представляет собой один из способов адаптации соци-ально-экономической системы к реальностям изменяющего-ся мира и заключается в систематическом обращении в ус-ловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам длядостижения экстраординарных целей, представляющих со-бой выраженные в крайних формах условия выживания об-щества и его институтов.

Характерной чертой социального генотипа России сталатотальная регламентация поведения всех подсистем обще-

383

ства с помощью властно-принудительных методов. В ре-зультате включались такие механизмы социально-экономи-ческой и политической организации и ориентации общества,которые перманентно превращали страну в некое подобиевоенизированного лагеря с централизованным управлением,жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной пове-дения, усилением контроля за различными аспектами дея-тельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией,«государственным единомыслием» как основными атрибу-тами мобилизации общества на борьбу за достижение чрез-вычайных целей. Причем военизирование российского об-щества не было следствием широкомаштабной кампанииили политической истерии, хотя они постоянно имели местов истории России. Это было результатом постоянного вос-производства даже в обычных условиях «мирного» временитех ее институциональных структур, которые были созданыпотребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного раз-вития России было доминирование политических факторови, как следствие, гипертрофированная роль государства влице центральной власти. Это нашло выражение в том, чтоправительство, ставя определенные цели и решая проблемыразвития, постоянно брало инициативу на себя, системати-чески используя при этом различные меры принуждения,опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внеш-них факторов вынуждала правительство выбирать такие целиразвития, которые постоянно опережали социально-экономи-ческие возможности страны. Поскольку эти цели не выраста-ли органическим образом из внутренних тенденций ее разви-тия, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения «прогрессивных»результатов прибегала в институциональной сфере к политике«насаждения сверху» и к методам форсированного развитияэкономического и военного потенциала.

В России, на Западе и Востоке сформировались такжеразные типы людей со специфически присущими им стиля-ми мышления, ценностными ориентациями, манерой пове-дения. В России сложился православный («иоашювский»),мессианский тип русского человека. В православии сильнеевсего выражена эсхатологическая сторона христианства, по-этому русский человек в значительной степени апокалиптикили нигилист (Н. Бердяев). «Иоанновский» человек в свя-зи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зор-ко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и уч-

384

режденип, никогда не удовлетворяясь ими и не переставаяискать совершенного добра. Признавая святость высшейценностью, «иоанновский» человек стремится к абсолютно-му добру, и поэтому зените ценности рассматривает как от-носительные и не возводит'их в ранг «священных» принци-пов. Если «иоанновский» человек, который хочет действо-вать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале,то он может дойти до крайнего охлократизма или равноду-шия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь отневероятной терпимости и покорности до самого необуздан-ного и безграничного бунта. ' ,

Стремясь к бесконечному Абсолюту, «иоанновский» че-ловек чувствует себя призванным создать на земле высшийбожественный .порядок, восстановить вокруг себя ту гармо-нию, которую он ощущает в себе. «Иоанновский» человек

— это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жаж-да власти, но настроение примирения. Он не разделяет, что-бы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоеди-нить. Он видит в мире грубую материю, которую нужноосветить и освятить.

Западный, «прометеевский» тиц человека, напротив, ви-дит мир в своей реальности, хаос, который он должен офор-мить своей организующей силой. «Прометеевский» человек

— героический тип, он полон жажды власти, он все дальшеудаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секу-ляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство,трагика — его конец.

От «иоанновского» и «прометеевского» типов отличает-ся восточный человек. Мессианству и одухотворенностирусского человека, героизму и экспрессивности западногоон противопоставляет «универсальность» («безвкусность»).В восточной культуре «безвкусность» — пример мироощу-щения, ориентированного на сохранение гармонии мира, об-ладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому нетребующего произвола человеческого вмешательства. В мо-рально-религиозном плане «безвкусность» — это признаксовершенного вкуса, его универсальности, это — высшаядобродетель, ибо «вкус» есть предпочтение, а любая актуа-лизация - ограничение. В культурной традиции Востока«безвкусность» является положительным качеством. Это -ценность, которая в жизни реализуется в практике неосоз-нанного социального оппортунизма, что означает принятиеили устранение от дел с максимальной гибкостью и ориен-тацией исключительно на требование момента.

Поэтому егли добродетелями западного человека являются

385

энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточногочеловека — точная середина и посредственность, бесшумностьи увядание, то добродетелями русского человека — пассив-ность и терпеливость, консерватизм и гармония.

«Иоанновский» человек отличается от «прометеевского»стилем мышления. Для западного человека характерен це-лерационалыюй стиль, ориентированный на конкретный ре-зультат деятельности и эффективность социальных техно-логий. Русскому человеку присущ ценностно-рациональныйстиль мышления, предполагающий· высокую ценность чело-веческих отношений, и как способ проявления этой ценно-сти большую значимость работы на общее дело. Поэтому• такой стиль мышления ориентирован не на результат и со-циальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Та-кая ориентация и ценность' делает человека способным отка-зываться от одних ценностей в пользу других, от индивиду-альных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более свойственен предметно-об-разный стиль мышления. Для него истиной является не то,что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтомуистина не зависит ни от ума, ни от волн человека. Еслизападный человек нуждается в истинах, которые служатему, то восточный человек — в истинах, которым можнослужить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточно-го человека — это не столько анализ свойств объекта,сколько его духовное постижение на уровне, недоступномрациональному исследованию. Западный человек, постав-ленный рациональным мышлением в центр мироздания, иг-норирует какую-либо трансцендентную волю. Восточныйчеловек, предполагая в основе мироздания некую трансцен-дентную волю, стремится распознать её, «войти» в нее итворить ее как свою собственную, преодолевая тем самымконечность своего бытия.

Гуманистическая матрица нацеливает западного челове-ка на изменение мира и человека в-соответствии с человече-скими представлениями и проектами, а гуманитарная мат-рица восточного человека ориентирует его на изменение са-мого человека как части мира в соответствии с изначальным(не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если«иоашювский» человек ориентируется на прошлое, запад-ный — на будущее, то Еосточный — на вечность.

Если европейский и российский миры в цивилизацион-ном отношении представляют собой относительное единст-во, то Восток в этом смысле единым никогда не был. НаВостоке существует несколько религиозно-культурных, ци-

386

вилнзащюпных регионов, не только весьма своеобразных,но π в различной степени открытых вовне. Это — ислам-ская, индо-буддийская и конфуцианская цивилизация.

Исламская цивилизация наименее открытая для внеш-них воздействий, что обусловлено прежде всего особенно-стями религии, охватывающей все стороны жизни, включаяэкономику и политику. Мусульманский образ жизни нетолько традиционен, но и самоценен. Для исламской мен-тальности за пределами мусульманского мира нет ничегодостойного для внимания и подражания. Вместе с тем это —традициоНалистски активная цивилизация.

Индо-буддийская цивилизация — нейтральная по отно-шению к внешним воздействиям, что вызвано явным рели-гиозным уклоном в сторону потусторонних проблем (по-иски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Про-цветание в посюсторонней жизни не является сколь-нибудьзначительной ценностью в рамках данной цивилизации, ко-торая в связи с этим является традиционалистски пассивнойцивилизацией.

Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация — бо-лее открытая по отношению к внешним воздействиям ивнутренним трансформациям, что обусловлено конфуциан-ским культом этики и самоусовершенствования, установкойна посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ зна-ний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкиепатерналистские связи в семье и обществе, постоянная забо-та о повышении культуры и дисциплины труда). Это — ак-тивно-инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с ины-ми цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокуль-турной экспансии, нетерпимость к иным культурам как ни-зшим и неразвитым (синдром социокультурного универса-лизма и ригоризма).

Восточный тип цивилизаций, особенно мусульманский иконфуцианский, при контактах с другими цивилизациямиобнаруживает имперские политические тенденции при толе-рантности к социокультурным различиям (синдром автори-тарно-властного господства и подчинения).

Российская цивилизация в процессе цивнлизационноговзаимодействия обнаруживает мессианистские тенденции сориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации(синдром авторитетно-властной, патерналистской многона-циональной государственности).

387.

Рекомендуемая литература

Ахиезер А. С. Соцнокультурные проблемы развития России. М., 1992.Вебер М. Протестантская этика И дух капитализма//Избрппные пронз-

педсиия. М., 1990.

Лс Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.Данилевский Я. Я. Россия и Европа. М., 1991.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 1990.Ерыгин А. Я. Восток - Запад - Россия: Становление цнвилнзационно-

го подхода в исторических исследованиях. Ростов н/Д., 1993.Запад и Восток. Традиции и современность: Курс лекции для негуманн-

тарных специальностей. М., 1993.Конрад II. II. Запад и Восток. М., 1972.Мир россии - Евразия: Литология. М., 1995.Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.Россия глазами русского: Чаадаев, Леолтьев, Соловьев. М., 1991.Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. М.-Пг., 1923. Т. 1.Яа,срс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.