3. Проблема бытия в русской религиознойфилософии

Критика понимания бытия о западноевропейской фи-лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща-емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило-софии? В предыдущих разделах уже было показано, чтотрадиционная проблема бытия являлась предметом метафи-зики, которая в той или иной мере всегда занималась рас-смотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз-ная русская философия не могла обойти эту тему, а такжене могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение взападной философии, начиная с XVII в. Она выступила срезкой критикой не только рационализации понимания бы-тия, но и сведения его к формам человеческого познания ишире — существования. Приговор субъективному бытиюбыл суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме-нилась «властью призрачных феномепалыгостей» (Н. Бер-дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земногоблагоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх-чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са-мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется веройв человека и его неограниченные возможности окончатель-ного социального переустройства, создания на земле такогоОбщества, в котором все люди будут счастливы, а все ихпотребности — удовлетворены. Люди впадают в соблазнсчитать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (иуже завел) их в тупик, ибо идея земного рая — это утопия,о чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Вос-точной Церкви.

Русские философы связывали то или иное решениепроблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро-ощущения народа, людей определенной культуры. Онисчитали, что философские проблемы и их решения под-питываются духов ыми запросами людей, а точнее, яв-ляются их отражением. И тот факт, что философия За-пада, начиная с Декарта н Локка, признавала первич-ным, непосредственно данным, самоочевидным сознание,знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением,

141

господстпующим n западноевропейской культуре тоговремени. Поэтому Декартов принцип, поставивший наместо безусловного бытия реальность «я», отождествля-ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро-пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес-спорный. Философия, объявляющая первичным созна-ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная сДекарта, мало кто сомневался в самоочевидности π до-стоверности названного идеализма.

С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи-сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра-жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мывсе же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнитьпаше знание». Это не только абстрактная философская тео-рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно-вание, но непосредственное выражение в какой-то степениспонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе-ризует его следующим образом: «Новый западноевропей-ский человек ощущает себя именно как индивидуальноемыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное дляэтого сознания или воспринимаемое через его посредство.Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим-ся в нем н свою собственную жизнь ощущает не как выра-жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про-тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз-веденным с бытием и может к нему пробиться толькоокольным путем сознательного познания». И если Декартсвел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло-гическому, то этим он передал реальное содержание созна-ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет-ный мир н трезво-практическое к нему отношение. Декар-товская трактовка темы бытия отразила уже случившеесяизменение в обыденном мировоззрении, в повседневномвосприятии мира, который для людей стал будничным, безсвятыни, а потому не требующим благоговейного трепета.С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за-блуждение н притом гибельное», натворившее «безмерномного вреда не только в теоретическом самосознании фило-софии, но н в духовной жизни европейского человечества».

Не принял европейского толкования бытия, появившегосяв Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейскойфилософии, например у Канта, утверждается примат позна-ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра-ционализация и лотзация бытия, что проводит к «роковому»разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться

142

религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нееоказываются закрытыми: она превращается в полицейского,следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею ра-циональных форм н методов мышления и познания, чтобыникто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент-ного бытпя, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе-зумие думать,— говорил Н. А. Бердяев,— что бытие может за-висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж-дения не может быть н речи о бытии» *

Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав-шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себесамому, зафиксирован во всей рационалистической запад-но-европейской философии, считал другой русский религи-озный мыслитель Η. Φ. Федоров. Эстафету, в которой пе-редавалась идея возвеличивания человека и приниженияАбсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само-го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де-мон). «Познаю, следовательно существую»,— отвечает Де-карт. Фихте поясняет: «Я — познающее и есть существую-щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишьмысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за-ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцемтвоим». Ницше вторит: «Найди·в себе себя, будь единствен-ным, ничего, кроме себя, не признавай».

П. Флоренский называл позицию западно-европейскойсубъективно-идеалистической философии, абсолютизирующейсубъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна-вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по-длинной реальности, потеря ощущения ее существования.

Представленные выше позиции русских религиозныхфилософов с очевидностью свидетельствуют об их неприя-тии номинализма и основанного на нем сдвига в пониманиипроблемы бытия. Каковы же были их аргументы?

Главный и основной заключался в утверждении специфи-ки русского мировоззрения, базирующегося на ином, по срав-нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по-чве не мог вырасти ни Декарт, 'ни Кант и др. Специфику та-кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующимобразом: «Непосредственное чувство, что мое бытие естьименно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все-общему и укореняется в-нем и что совершенное жизненное со-держание личности, ее мышление как род ее деятельностипросуществует только на этой почве,— это чувство бытия, ко-

* II. А. Бердяев. Философия свободы. М. 1989. С. 77.

143

торос дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста-новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашегобытия, которое одновременно объективно, надиндивидуалыюн самоочевидно, составляет суть типично.русского онтологиз-ма>>. То есть для русского мироощущения существование бы-тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо-сти от всякого познания н знания о нем) является более оче-видным и смысложпзненным, чем существование моего «я» πсознания, которым оно обладает. В таком мироощущении недоминирует субъективизм, ориентированный на утверждениесамодостаточности, автономности, закрытости и своеобразиянашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, созна-вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро-ощущении неустранимо чувство сопричастности человека иего в!гутреннего мира чему-то, что превышает способности ивозможности конечного бытия людей, неустранимо ощущениетого, что «мы в нашем бытии и через него непосредственносвязаны с бытием как таковым, существуем в нем н обладаемим совершенно непосредственно — не через познающее созна-ние, а через первичное переживание*». Потому-то русскаярелигиозная философия, питающаяся соками русского миро-ощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или инойформе субъективного идеализма.

С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители не призна-вали познание, мышление необходимым средством проникно-сення в бытие: последнее дано людям и вне этих интеллекту-альных процедур в актах переживаний, сопровождающихсаму причасти·· ть к Абсолюту. Сознание не есть нечтопервичное; первично бытие, а укорененность человека в бы-тии делает созхожньш само сознание. Нельзя отождеств-лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы-тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и нев силу существования нашего «я». Все как раз наоборот.Наше «я»·, паше сознание и познание есть проявление, выра-жение бытия в пас и через пас. Не бытие обязано нам своейвозможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мыобязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе-чивает нам возможность постижения мира как через мышле-ние, так н с помощью переживания. Сознание, познание, всепонятия — это вторичные образования, формы освоения бы-тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже,непосредственнее связывает пас с бытием, чем это делаетрассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более

* С. Л. Франк. Духовные основы общества. М. 1992. С. 481.

144

к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суж-дения, через логическую процедуру дедукции (умозаключе-ние от общих суждений к частным пли другим общим выво-дам) пли индукции (логическое умозаключение от частных,единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бы-тие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изна-чально до всякого познания, до суждения, до сознательногоосмысления; принять нерациональным сознанием, т. е. от-крыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, аеще хуже - конструирование бытия; оно - самораскрытие,самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).

Специфическое отношение русской философии к про-блеме бытия имеет истоки в русской религиозном созна-нии. В христианстве идея спасения — одна из главных.Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсужда-ется с давних времен. На Западе он — принципиальнаятема спора между католиками и протестантами. Первые ут-верждают, что путь к спасению лежит через внутренний об-раз мыслей, через внутренний настрой на религиозность, наБога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезныедела и действия человека спасут его. Православие не при-нимает ни ту, ни другую сторону по той причине, что счи-тает этот спор беспредметным, ибо спасти человека можеттолько сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком,если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Ре-лигиозному православному чувству не понятно разделениерелигиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личност-ную) и внешнюю (объективно-иадличностную). Именно бы-тие в Боге — суть русской религиозности, которая опреде-лила философское решение темы бытия. Религиозный он-тологизм стал основанием философского онтологизма.

Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, сво-бодное от чувства самодостаточности и независимости инди-видуальности от бытия, проявилось не только в философии,но и в литературе. Достоевский, например, описывая тем-ные и тайные бездны человеческой души, исходил из впол-не определенной предпосылки: он верил, что человеческаядуша в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова«корень») в последних безднах бытия, непосредственносвязана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова).Не случайно описываемые им страсти человеческой души,как правило, достигали такой силы, которая превышалаобычные чувства реальных людей. Создавалось впечатле-ние, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляетсякакая-то метафизическая сила.

145

Итак, русскому мироощущению и русской религиознойфилософии было чуждо представление об индивидуально-личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчест-во русских мыслителей (как светских, так н религиозных)было направлено на уяснение глубочайших онтологических,бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозныефилософы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критикеновоевропейского человека, который слишком пристрастилсяк себе самому, возгордился своей автономностью и возжелалбыть богом па земле. Они считали такую мировоззренческуюустановку соблазном, грехом, ведущим в социальный, поли-тический, нравственный тупик. Выход из него русские рели-гиозные философы видели в укоренении такого мировоззре-ния, которое признавало бы, что бытие дано изначально, довсяких форм человеческой деятельности: практической и тео-ретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию,как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужноисходить из бытия как изначально данного нашему целостно-му сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект,а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание — само-раскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия;познающий же субъект не должен брать на себя функциюглавного члена в отношении субъект — объект, не должен,следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явленийв опыте своего сознания: человеку необходимо смириться стем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (отлат. medius - средний), т. е. посредник между миром и Аб-солютом.