3. Роль понятий культуры и цивилизации в по-знании общества

В понимании культуры в последнее время наиболее ак-tiiBHo конкурируют между собой две когнитивные програм-мы. В основе одной из них лежит деятелыюстный подход к<ультуре как «духовному коду жизнедеятельности людей».Другая парадигма ориентирована на ценностный подход ккультуре как «сложной иерархии идеалов и смыслов». При^атом культура интерпретируется или «социологистски», какнадындивидуальная реальность, или номиналистски, какреальность личностного характера.

Понятие «цивилизация»· первоначально появилось вофранцузском языке в середине XVIII в. в русле теории про-гресса и употреблялось только в единственном числе. В ча-стности, просветители называли цивилизацией идеальноеобщество, основанное на разуме и справедливости.

Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, бога-тый этно-исторический материал, полученный в «эпоху пу-тешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравови культур вне Европы, привели к тому, в начале XIX в.возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в ос-нову которой было положено представление о том, что укаждого народа — своя цивилизация (Т. Жуффруа).

В целом во второй половине XVIII — начале XIX вв. ут-вердилось три подхода к пониманию ^цивилизации»: 1) уни-тарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития че-ловечества как единого целого); 2) стадиальный (цивилиза-ция как этапы прогрессивного развития человечества какединого целого); 3) локально-исторический (цивилизация каккачественно различные уникальные этнические или историче-ские общественные образования).

356

В это время Ф. Гизо, заложивший основы «этнопсторн-ческой концепции цивилизаций», предпринял также попыт-ку разрешить противоречие между идеей прогресса единогорода человеческого л реалиями культурно-историческогомногообразия народов. Он считал, что, с одной стороны,существуют локальные цивилизации, а, с другой,— надними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческогообщества в целом.

Однако дальнейшие попытки разрешить это противоречиезавершились утверждением в европейской философско-исто-рической мысли методологии однолинейного прогрессивна.

Согласно этой методологии в истории действуют силы изаконы, имеющие универсальный характер, а национальныеистории являются лишь частным случаем их проявления.Мировая история стала рассматриваться как процесс пере-хода из одного состояния в другое, более развитое и совер-шенное. Отдельные народы в своей истории - быстрее плимедленнее — идут по одной линии прогресса, и поэтому бо-лее продвинутые европейские страны как бы задают цель иидеал общественного развития вообще.

В рамках этой методологии появились концепции «исто-рических» и «неисторических» народов; закон «трех стадийразвития нравственности» (семья, гражданское общество игосударство) Гегеля; закон «трех стадий эволюции мысли»(теологическая, метафизическая позитивная) Конта; теория«общественно-экономических формаций» Маркса.

В условиях господства в европейской традиции различ-ного рода философско-универсалистских концепций исто-рии человечества идея уникальности культурно-историче-ского развития народов теплилась лишь в рамках романти-ческой историографии. Поэтому появление в 1869 г. работыН. Данилевского «Россия и Европа», посвященной пробле-мам зарождения и развития Российской цивилизации, былоявным диссонансом в ряду аналогичных исследований.

М. Данилевский отрицал существование «человечества»как целого, как «единой цивилизации», признавая реаль-ным субъектом исторического процесса лишь отдельные«культурно-исторические типы», народы с их самобытны-ми цивилизациями, не подлежащими передаче и заимство-ванию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались со-звучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, не-мецких историков романтической школы середины XIX в.)

Культурно-исторические типы, находясь в непрерывнойборьбе друг с другом и внешней средой, проходят опреде-ленные стадии: от этнографического состояния к государст-

357

венному и от государственного к цивилизованному. Ход ис-тории выражается в смене вытесняющих друг друга куль-турно-исторических типов, среди которых наиболее перс-пективным Данилевским был назван противостоящий куль-турам Запада — «славянский тип», полнее всеговыраженный в русском народе.

Концепция культурно-чсторических типов Данилевско-го, воспринятая первоначально как «литературный курьез»(В. Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеинемецкого философа культуры О. Шпенглера, с именем ко-торого связывают появление в 20-30-х гг. XX в. устойчиво-го интереса к локальным культурам и цивилизациям.

В работе «Закат Европы» (1918—1922 гг.), критикуя ос-новные постулаты западноевропейской исторической науки —европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрес-сизм,— Шпенглер сформулировал теорию культурно-истори-ческого круговорота, которая постулировала цикличность раз-вития множества разрозненных, но равноценных по уровнюдостигнутой зрелости культурных миров.

Выделив в развитии культурно-исторических миров тристадии: юность (мифосимволическая, ранняя культура),расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упа-док (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал,что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивили-зации везде обладают одними и теми же признаками: ониесть симптом и выражение отмирания целого культурногомира как организма, затухания одушевляющей его культу-ры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не по-рождающий более культурной индивидуальности.

В научном этосе термин «цивилизация» прочно связан сименем А. Дне. Тойнби, который, работая над всеобщей ис-торией развития человеческой культуры, создал уникаль-ный в своем роде 10-томный труд Ά Study of history'(1934-1955).

На философско-исторических взглядах Тойнби сказа-лось влияние, с одной стороны, интуитивистской филосо-фии А. Бергсона, его трактовки движущей силы историикак непрерывного стремления («прометеевского порыва»)человеческого разума к слиянию с трансцендентным Уни-версумом, с другой стороны,— теория исторического круго-ворота О. Шпенглера, концепция о повторяемости «рит-мов» истории как циклов развития цивилизации.

Цивилизацию Тойнби рассматривал в качестве «умопости-гаемого поля исторического исследования», как систему, обо-собленность которой определяется значимостью связей между

358

ее элементами.· Цивилизации зарождаются, по мнению Тойн-би, в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, ко-торые предъявляются людям либо природой (стимулы «бесплодной земли» и «новой земли»), либо человеческим окружением (стимулы «удара» и «давления»; Новаяцивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-первых, непосредственно из примитивного общества путем ка-чественного изменения его структуры в результате выделенияиз общей.массы некоторого творческого меньшинства (эли-ты), берущего на себя формирование Ответа и разработку но-вых методов и направлений социальной активности при помо-щи механизмов мимесиса. (Мимесис·— социальное подража-ние, «приобщение через имитацию к социальнымценностям»). Во-вторых, из цивилизации на основе использо-вания достижений генетически предшествующей цивилиза-ции. При этом А. Дж. Тойнби считал, что в качестве храните-ля и передатчика «генетической» информации особенно частовыступают конфессиональные институты.

Предложенное Тойнби понимание цивилизаций как сис-тем, различающихся определенным типом связей, вызвалосерьезные сомнения по поводу реальности существованиясамого феномена. Из теории было известно, что выделениесистем по типу их связей мало что дает для определения ихреального статуса, ибо любая характеристика связей (повыраженности, силе, значимости) неизбежно является субъ-ективной. Поэтому возник естественный вопрос, не являют-ся ли «цивилизации» Тойнби лишь мыслительными конст-руктами.

В 1961 г. Р. Арон на встрече с английским историкомпрямо поставил этот вопрос. На что Тойнбн ответил, что «вконечном счете единственно реальным можно назвать толь-ко человеческие поступки». Присутствие в своей концепцииинтуитивного и иррационального моментов Тойнбн и не. от-рицал, называя свой метод «мифологической аналогией».Этот метод является, по его мнению, менее совершенным посравнению с научным «...инструментом для понимания ре-альности... (мифология не поддается верификации), но вкомпенсацию за ее большую слабость мифология имеет бо-лее дальний радиус действия и более глубокую возмож-ность проникновения».

С позиций герменевтики, идеи которой получили широ-кое распространение в современной исторической науке, со-четание рациональных и интуитивных методов познания уТойнбн также выглядит не недостатком, а, наоборот, пре-имуществом. В частности, отмечая эвристическую ценность

359

R историческом познании «мифотворческого» и «эстетиче-ского» воображения, Г. Гадамер подчеркивал, что верифи-цируемое «расколдовывание» действительности смогло быоднозначно выразить смысл истории, если бы расколдован-ный разум сам распоряжался собой и реализовывал бы себяв абсолютном самоопределении. Фактически разум являет-ся сам зависимым от выходящих за его пределы экономиче-ских, общественных и государственных сил.

Если Тойнби занимался конкретно-историческим изуче-нием мировых цивилизаций, то'в эти же годы польский фи-лософ Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку оцивилизации»·. В работе «О множественности цивилиза-ций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надоотличать теорию цивилизации. Содержание истории циви-лизаций — изучение их борьбы и развития, главная про-блема «науки о цивилизации» — происхождение и природаих многообразия.

Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особаяформа организации коллективности людей», «метод устрой-ства коллективной.жизни». Цивилизация — это социальнаяцелостность, внутренняя жизнь которой определяется дву-мя фундаментальными категориями — блага (морали) и ис-тины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того,жизнь цивилизации основывается на категории красоты.Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразиецивилизаций и их множественность..

Однако ни концепция культурно-исторических мировШпеиглера, ни «наука'о цивилизации» Конечны, ни мето-дология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умо-зрительности не получили широкого распространения в за-падной историографии. Это дало основание одному из вид-ных социологов XX столетия П. Сорокину посетовать всередине 60-х гг. на то, что наука еще недостаточно изучаетобширные целостные системы, называемые «цивилизация-ми», «высокими культурами» или «основными культурно-историческими типами».

Во второй половине XX в. в порядке реакции на тоталь-но-универсалистское и вестернизированное изображениемира в концепциях модернизации и развития произошлокак бы новое — после работ В. Данилевского, О. Шпенгле-ра, А. Тойнби — рождение понятия «цивилизация».

В настоящее время эта категория стала, пожалуй, централь-ной в системе социогуманитарных представлений о современноммире и его истории; оформилась и особая отрасль знания —'civilisational studies' («исследования цивилизаций»).

360

В содержательно-методологическом плане можно выде-лить несколько подходов в интерпретации понятия «циви-лизация»: культурологический, социологический, этнопси-хологический, географический.

В рамках культурологического подхода М. Вебер, а заним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особыйсоциокультурный феномен, ограниченный определеннымипространственно-временными рамками, основу которого со-ставляет религия. А. Тойнбн указывал также и на четко вы-раженные параметры технологического развития. Некото-рые исследователи под цивилизацией понимают не толькосовокупность отношений между людьми одной конфессии,но и между индивидом и государством, «сакрализованныерелигиозной или идеологической доктриной, которая обес-печивает стабильность и длительность в историческом вре-мени фундаментальных нормативов'индивидуального и об-щественного поведения» (Л. Малашенко).

Э. Тайлор считал, что цивилизация, или культура, «вшироком этнографическом смысле слагается в своем целомиз знания, верований, искусства, нравственности, законов,обычаев и некоторых других способностей и привычек, ус-военных человеком как членом общества».

Ряд ученых, оставаясь в пределах культурологическогоподхода, выносят цивилизацию за пределы ее социокуль-турного основания. Они адресуют понятие «цивилизация»только тем социокультурным образованиям, которые обла-дают творческой способностью вырабатывать универсаль-ные символы. В частности, В. Каволис связывает понятие«цивилизация» со способностью данной культурной систе-мы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих иди-ом и значений.

Поэтому он предлагает положить в основу определенияконкретной цивилизации не ее социокультурный код, как этообычно делается, а принцип «соотнесенности» присущих ейвсеобщих представлений и значении. При этом, с одной сто-роны, В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизациивырабатывают собственные оценки этих универсалий (напри-мер, свободы, прав человека, власти и т. д.) и выражают та-ковые через призмы своих ценностей и исторического опыта.С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигу-рации этих универсально-символических форм и даже гло-бального сознания.

В русле социологического подхода особый интерес пред-ставляет концепция цивилизаций Д. Уилкинса, который от-вергает понимание цивилизации как социума, характеризу-

361

ющегося однородной культурой. Он считает, что культур-ная гомогенность не является признаком цивилизации —она может быть вполне и разнородной.

Критикуя критерий культурной гомогенности и сведяпринципы «связанности» и «конфлнктностн», Д. Уилкинсонпонятие «цивилизация» употребляет как синоним социально-го образования, имеющего общий временной и пространствен-ный ареал и кристаллизующийся вокруг городских центровблагодаря действию механизмов их связей, в первую очередьсоциально-политических. Такое образование базируется на от-ношениях и сотрудничества, и конфликшости, включая вой-ны, неравенство, эксплуатацию и пр.

С позиций этнопспхологичвского подхода Л. Гумилевсвязывал понятие цивилизации с особенностями этническойистории. Иногда цивилизационный критерий усматриваютв специфике культуры и психологии того или иного народа.При таком понимании цивилизации она по существу отож-дествляется с национальным характером.

Представители географического детерминизма считают,что решающее воздействие на характер цивилизации оказы-вают географическая среда существования того или иногонарода, которая влияет прежде всего на формы кооперациилюдей, постепенно изменяющих природу (Л. Мечников).

Однако в целом, особенно в отечественной литературе,преобладает культурологический подход к определениюпонятия ^цивилизациям. В большинстве словарей термин«цивилизация» интерпретируется как синоним понятиякультура. В широком смысле под цивилизацией подразуме-вают совокупность материальных и духовных достиженийобщества в его историческом развитии, в узком смысле —только материальную культуру.

Многие ученые склоняются к тому, чтобы определятьцивилизацию «как социокультурную общность, обладаю-щую качественной спецификой», как «целостное конкрет-но-историческое образование, отличающееся характеромсвоего отношения к миру природы и внутренними особенно-стями самобытной культуры». Иногда к культурологиче-ским характеристикам добавляют политические, экономиче-ские и психологические и цивилизацию рассматривают как«сообщество людей, объединенное основополагающими ду-ховными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые осо-бые черты в социально-политической организации, культу-ре, экономике и психологическое чувство принадлежности кэтому сообществу» (Л. Семенникова).

В связи с этим надо отметить, что еще в XIX в. прежде

362

всего в странах германского языка, культура противопостав-лялась понятою «цивилизация». Так, уже у Канта намечаетсяразличие между этими понятиями. О. Шпенглер прямо про-тивопоставлял цивилизацию, как совокупность технико-меха-нических элементов, культуре, как царству органически-жиз-ненного. Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация являет-ся заключительным этапом развития любой культуры, длякоторого характерны высокий уровень научных и техниче-ских достижений и упадок искусства и литературы.

Многие исследователи сходятся в том, что цивилизацияпредставляет собой внешний по отношению к человеку мир,воздействующий на него и противостоящий ему, в то времякак культура является внутренним достоянием человека,раскрывая меру его развития и являясь символом его духов-ного богатства.

Такое утверждение вполне уместно только в рамках дея-телыюстного подхода к пониманию культуры как внутрен-ней интенции жизнедеятельности человека, ее духовногокода. Однако при ценностном подходе к культуре, при ко-тором она интерпретируется как нормативно-ценностноепространство бытия той или иной социальной общности, та-кое противопоставление культуры и цивилизации выглядитне обоснованным.

Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отно-шению к человеку является внешним миром. Однако приэтом не следует противопоставлять понятия «цивилизация»и «культура», ибо культура как надындивидуальная реаль-ность также является внешней.·

Во второй половине XX столетия в рамках той отраслизнания, которая получила на Западе название «civilisationalstudies», сложилось несколько направлений.

Одно из них продолжает основываться на представлениио цивилизациях как локально-исторических'образованиях,сущность которых сводится к специфике социокультурногокода. Сторонники этого направления считают, что не стоитпреувеличивать значимость унификации мира на базе за-падной экономической системы, ибо эта унификация не за-тронула главного — духовного кода жизнедеятельности лю-дей. Попытки механической трансплантации экономиче-ских и политических институтов в иную социокультурнуюсреду заканчивались, как правило, их отторжением, и, нао-борот, они становились эффективным средством решенияпроблем развития, если вписывались в «горизонт» культур-ных ожиданий, соответствуя национальному культурномуархетипу и менталитету.

363

Другим направлением «civilisational studies» являетсяновая, не культурологически-редукционистская интерпре-тация понятия «цивилизация».

Большое влияние на исследование цивилизаций в этомрусле оказала современная глобалистика, прежде всеговзгляды сторонников «миросистемной перспективы» И. Вал-лерстайн и глобальной культорологии М. Фезерстоуна. Приэтом наблюдается сближение ципшшзационного и глобалист-ского подходов на основе того, что современным «цившшзи-онщикам» тезис о «единстве мировой цивилизации» уже некажется «ложной концепцией», а «глобалистами» мироцело-стность уже не рассматривается сквозь призму европоцентри-стского, рационально-западного видения мира.

В рамках новой версии цивилизационного подхода со-временный мир рассматривается как многозначность циви-лизаций («polylogue of civilizations»), но сами цивилизациипри этом становятся возможными лишь как «встреча циви-лизаций» («civilization of meeting»), как их диалог на базевсеобщих символических форм. Некоторые исследователи,в частности Б. Нельсон, вообще рассматривают современ-ные цивилизации как «вызовы» глобальным императивам.

Такая коммуникационно-герменевтическая трактовкацивилизаций намечает преодоление атомистского к нимподхода, при котором цивилизации представляются в видедискретных социокультурных единиц. Новое в такой трак-товке понятия «цивилизация» состоит в том, что одновре-менно реализуется и цивилизационный, и мироцелостныпподходы, признается социокультурная специфика цивили-заций и сохраняется экуменистское видение мира, устанав-ливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через по-средство универсально-символических форм.

Вместе с тем представители данного подхода продолжа-ют подчеркивать и возрастающее значение социетальных,этнических, культурных и цивилизационных различий в со-временном мире и то, -что идеи глобальности охватываютеще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массывоспринимают.и осмысливают универсальные выражения изначения через призму своих цивилизаций и историческогоопыта, противопоставляя свои ценности и языки «семиоти-ческому империализму» универсальной или глобальнойкультуры. Западная, исламская, индийская, китайская идругие цивилизации продолжают сохранять свою жизнен-ную силу, ибо они служат основой для самовыражения масснаселения, для выработки соответствующего нормативно-ценностного пространства их бытия.

364

Понятие «цивилизация» в такой интерпретации можетбыть использовано лишь для описания современного мира,ч котором взаимодействие цивилизаций является устойчи-вой и доминирующей тенденцией, где уже нет «чистых» ци-вилизациоиных образований и сохранение их идентичностивыглядит достаточно проблематично.

Сближение цивилизационного и глобалнстского подходаб понимании феномена мироцелостности, новации в интер-претации понятия «цивилизация» под влиянием современ-ных глобалнстских концепций сопряжены прежде всего сдискуссией по проблемам глобальной культуры.

Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграци-онные тенденции, делают вывод о том, что глобальное вза-имодействие культур ведет к становлению и глобальнойкультурной ойкумены. Так, И. Моисеев прогнозирует появ-ление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новойшкалой общечеловеческих ценностей и даже коллективнымобщепланетарным Разумом, Памятью и Духовным миром.

Согласно другой точке зрения, единая культура невоз-можна, поэтому и в условиях процесса глобализации сохра-няется устойчивое культурное разнообразие мира. В частно-сти, Э. Баталов считает, что возникнет метацнвилизация,которая выступит лишь в качестве, цивилизационно-куль-турного «общего знаменателя», не поглощающего и не вы-тесняющего национальные, региональные цивилизации, носкорее надстраивающегося над ними.

Проблемы глобального взаимодействия культур оказалисьнеразрешимыми в рамках традиционной культурологии всилу присущего ей дихотомного мышления с его оппозиция-ми: интеграция — дезинтеграция, гомогенность — гетероген-ность, глобализация — локализация. Поэтому, как.заметилведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун,«фокус (познания) на планету предполагает необходимостьнового уровня концептуализации». Такой уровень задается, содной стороны, современными теориями «культурного плюра-лизма», с другой,- концепциями глобализма.

С точки зрения теорий «культурного плюрализма»·культура рассматривается как связующее звено между стра-нами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание иуважение культурных ценностей и традиций народов —. этоне вопрос чистой эрудиции, a conditio sine qua поп (непре-менное условие) гармонического развития мира.

Основу теории «культурного плюрализма» составляетидея солидарности как признание неустранимости культур-ных различий и как отказ от всякой иерархии культур. Тех-

365

иическая экспансия западнон цивилизации, создавая расту-щее единообразие, постоянно наталкивается на культуру не-европейских народов и цивилизаций, что неизбежно порож-дает проблему выработки моделей эндогенного их развитияи осознания необходимости культурного плюрализма какосновного его условия.

Глобализация реализовывалась самыми различными ме-ханизмами — империями, торговыми компаниями, различ-ными идеологиями, что и создавало различные конфигура-ции мироцелостности. При этом процесс глобализации про-шел несколько стадий: 1) середина XV — середина XVIII вв.—«зарождение», 2) середина XVIII в.— 1870 г.— «начало»,3) 1870 г.— середина XX в.— «рывок», 4) с серединыXX в.— «ситуация неопределенности».

На первой стадии распад традиционных транснацио-нальных образований привел к складыванию национальныхобщностей. На второй становление однородных националь-ных государств сопровождалось выработкой норм междуна-родных отношений, концепций индивидуального граждан-ства. На третьей стадии незападные общества стали входитьв «мировое сообщество», а национальные общества приспо-сабливаться к глобальным «обстоятельствам». Ситуация не-определенности, сложившаяся после окончания «холоднойВойны» и краха биполярностн мира, характеризуется озабо-ченностью проблемами выживания человечества, многоэт-шшностн и многокультурностн, мирового «гражданскогообщества» и мирового гражданства.

Цившшзационный подход нашел широкое применение висследованиях по исторической и культурно-историческойтипологии. При этом можно выделить три подхода в ин-терпретации понятия ^цивилизация»: локально-историче-.ский, историко-стадиальный и всемирно-исторический.

Среди сторонников локально-исторического подхода нетединства в вопросе о том, сколько было цивилизаций в про-шлом и сколько существует их в настоящее время.

Н. Данилевский выделял (в хронологическом порядке)следующие цивилизации, или культурно-историческиетипы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, ин-дийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ара-вийскую, германо-романскую (европейскую) и славянскую.О. Шпенглер рассматривал такие культурно-историческиемиры: египетский, индийский, вавилонский, китайский,греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропей-ский (фаустовский).

У А. Тойнби в предварительной классификации насчи-

366

тывается ряд обществ одного вида, которые, как пин .ет ис-торик, «принято называть цивилизациями»: египетское, ан-дское, китайское, минойское, шумерское, майянское, си-рийское, индское, хеттское, эллинское, православное хри-стианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии),православное христианское (основное), дальневосточное(основное), иранское, арабское, индуистское, мексикан-ское, юкатанское, вавилонское.

В более обобщающей классификации Тойнби выделил,кроме «западного мира», «православно-христианское, иливизантийское общество», расположенное в Юго-ВосточнойЕвропе и России; «исламское общество», сосредоточенное варидной зоне (область сухих степей, пустынь и полупу-стынь), проходящей по диагонали через Северную Африкуи Средний Восток от Атлантического океана до ВеликойКитайской стены; «индуистское общество» в тропическойсубконтннентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;«дальневосточное общество» в субтропическом и умеренномрайонах между аридной зоной и Тихим океаном.

Эта классификация цивилизаций была положена в основуконцепции Л. Васильева, который выделил пять современныхцивилизаций: «западноевропейскую», «российскую», «ислам-скую», «индо-буддийскую» и «конфуцианскую».

X. Уайт, используя тропологический подход, выделил че-тыре цивилнзационно-исторических типа культуры: ирониче-ский (Западная Европа), метафорический (Ближний Вос-ток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай).

В рамках историка-стадиального подхода в зависимо-сти от выбора тех или иных аксиоматических критериев вы-деляют различные типы цивилизаций. В современной лите-ратуре, например, рассматриваются такие типы, как «уст-ная, письменная, книжная и экранная»; «космогенная,техногенная и антропогенная»; «традиционная и современ-ная»; «эволюционная и инновационная» цивилизации.

Однако в большинстве случаев в историко-стадиальныхисследованиях применяется технократический подход, наоснове которого выделяют аграрную (доиндустриальную),промышленную (индустриальную) и информационную(постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл,О. Тоффлер).

«Аграрная цивилизация» — это общество с примитив-ным сельскохозяйственным производством, иерархическойсоциальной структурой и властью, принадлежащей земель-ным собственникам, церковью и армией как главными соци-альными институтами.

367

«Индустриальная цивилизация»· — общество, котороехарактеризуется бурным развитием тяжелой промышленно-сти, широким внедрением достижений науки и техники,резким повышением уровня капиталовложений, увеличени-ем доли квалифицированного труда, изменением структурызанятости, преобладанием городского населения.

«Постиндустриальная цивилизация» — общество «высо-кого массового потребления», в котором основными стано-вятся проблемы развития сферы услуг, производство това-ров массового потребления и теоретического знания.

В современной отечественной литературе сторонники тако-го подхода (в частности, IO. В. Яковец) выделяют семь такихисторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда,синтез марксистско-формационных и западно-технократическихих интерпретаций: неолитическая (VII — FV в. до и. э.), восточ-но-рабовладельческая (III — первая половина I в. до н. э.), антич-ная (VI в. до н. э.— VI в. н. э.), раннефеодальная (VII — XIIIвв.), прединдустриальная (XIV — XVIII вв.), индустриальная(60-90-е гг. XVIII в.— 10-70-е гг. XX в.), постындустриальная(80-е гг. XX в.- конец XXI - начало XXII вв.).

В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономиче-ской конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые40—50 лет. Эти полувековые циклы Кондратьев рассматри-вал в качестве элементов цивилизационного цикла, которыйпродолжается по его подсчетам примерно 200—300 лет.

Представители всемирно-исторического подхода полага-ют, что только на определенном этапе взаимодействия ло-кальных цивилизаций возникает феномен всемирной исто-рии и, по мнению отдельных исследователей, начинаетсяпроцесс становления экуменической цивилизации. Поэтомуосновой периодизации исторического процесса в этом слу-чае являются фундаментальные изменения в историческомвзаимодействии цивилизаций. В качестве критериев циви-лнзационной типологизацин априорно выбираются разные— как материальные, так и духовные — факторы.

Одной из таких концепций всемирной истории являетсяфилософия истории К. Ясперса, основанная на экзистенци-альных представлениях о становлении и развертывании еди-ной человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а так-же технократическими концепциями мировой истории Ясперсделал акцент на «духовной составляющей» человеческого бы-тия. Признавая реальность всемирной истории как особойстадии развития человеческого духа, и как результата взаимо-действия различных культур, Ясперс. отмечал, что подлиннаясвязь между народами не родовая, не природная, а духовная.

368

Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обус-ловлена прежде всего духовным единством человечества.

В работе «Истоки истории и ее цель» (1949 г.) Ясперс вы-делил в общественном развитой четыре «среза»: «доистория»,«великие исторические культуры древности» (локальные ис-тории), «осевая эпоха» (начало всемирной истории), «эпохатехники» (переход к единой мировой истории).

В «доисторический период» происходило становлениечеловека, что обнаруживается в использовании огня и ору-дий труда, появлении речи, образовании групп н сооб-ществ, формировании жизни посредством мифов.

«Великие культуры древности», появление которых знаме-новало начало человеской истории, возникают в трех областяхземного шара. Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египет-ская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н. э.); во-вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н. э.);в-третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до и. э.).

С 800 по 200 гг. до н. э., в «осевое время», в великихкультурах древности или в орбите их влияния начинаетформироваться универсальная духовная основа всего чело-вечества. Независимо друг от друга в разных местах — вИндии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции -возникают духовные движения, сформировавшие тот типчеловека, который существует и поныне.

«Осевая эпоха» — это время рождения и мировых рели-гий, пришедших на смену язычеству, и философии, заме-нившей мифологическое сознание. Прорыв мифологическо-го миросозерцания сопровождался появлением духовной ре-флексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началомобщей истории человечества, которое до того распадалосьна локальные, не связанные между собой культуры.

Таким образом, «осевое время» у Ясперса служит фер-ментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом постранстве-времени. Вместе с тем «осевоевремя» служит у него и масштабом, позволяющим опреде-лить историческое значение отдельных народов для челове-чества в целом. В связи с этим Ясперс выделял «осевыенароды» (китайцы, индийцы, иранцы, иудеи, греки), кото-рые, последовательно продолжая свою историю, совершилискачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем са-мым основу единой духовной сущности человека н его по-длинной истории.

«Эпоха техники», духовно конституируясь в XVII в., при-обрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрез-вычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знамену-

369

ет собой время наступления духовного единства человечества,мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуацияединства мировой истории была создана Европой, котораяблагодаря географическим открытиям, достижениям науки итехники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившимевропейскую технику, но сохранившим в своих устремленияхуникальные культурные различия.

Другой разновидностью всемирно-исторической интер-претации понятия «цивилизация» является своеобразнаяисторическая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что су-ществует единая «Центральная цивилизация», зародившая-ся при слиянии египетской и месопотамской цивилизаций ипережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир- это, следовательно, лишь стадия исторически непрерыв-ной «Центральной цивилизации».

Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Ва-сильевым цивилизащюнная концепция всемирно-историческогопроцесса. В истории человечества он выделяет три этапа.

1. С древнейших времен до VII — VI вв. до н. э.— времясуществования локальных обществ «азиатского» типа, тради-ционных, соцноцентристских с авторитарно-деспотической ад-министративной системой. Основу такой системы составлялипринципы «власти-собственности» и «централизованной редн-стрибуции»: власть рождала собственность, перераспределе-ние которой было прерогативой государства. Для этих обще-ств было характерно медленное циклическое воспроизводствообщественных структур со сменяющими друг друга в разныхрегионах периодами существования мощных централизован-ных госз'дарств и периодами феодального типа децентрализа-ции (при минимальных изменениях в традиционной соц-иоцентристской структуре общества и его хозяйстве).

2. VII - VI вв. до н. э.- XIV - XVII вв.- время зарож-дения и становления общества европейского типа и социаль-ной дихотомии, параллельного сосуществования «европейско-го» и «азиатского»'миров. В результате социальной мутациив Древней Греции появился феномен «античности» как гено-тип европейской цивилизации, инновационной, персоноцент-рнстской, частнособственнической, гражданской.

3. С XVII в.- время общечеловеческой интеграции и воз-никновения всемирной истории на путях модернизации и гло-бальной трансформации. В XVIII - XIX вв. в результате за-падной экспансии на Востоке происходил симбиоз традицион-ных и европейских структур, в XX столетии начался переходот симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которогооказало цивилизационное разнообразие Востока.

370

При столкновении двух типов развития («традиционно-го» и «инновационного») в условиях, когда сила государст-ва определялась технико-экономическими и военно-полити-ческими преимуществами, явное превосходство оказалосьна стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в.обнаружил, с одной стороны, негативные последствия тех-нологической экспансии европейской цивилизации, привед-шей человечество к глобальному кризису, а с другой,— вы-явил духовные преимущества неевропейского варианта раз-вития.