противном случае, в строгом соответствии с принципами трансцендентализма, человек должен был бы выступить не в качестве творца идеи Бога, а в качестве творца самого его бытия). В итоге классическая субъект-объектная оппозиция, при всех новаторствах автора, оказывается воспроизведенной (сохраненной) в самих основаниях системы.

В-третьих, в кантовской философии логические законы впервые обосновываются в качестве законов мышления творящего, созидающего предметный мир человеческого Я. И это был важнейший шаг в развитии Р. онтологических учений.

В-четвертых, в моральном силлогизме впервые доказательство бытия Бога основывается на бытии другого Я. Таким образом, в кантовской философии впервые онтологическое построение с необходимостью включило в себя интерсубъективную компоненту. С одной стороны, этот шаг оказывается в органической связи с Богочеловеческой определенностью высшего существа, с другой — поскольку другое Я преднаходится чисто эмпирически, — остается открытым вопрос о необходимости его бытия и, следовательно, ставит задачу его трансцендентальной дедукции. Реализации этой задачи в кантовской философии мы не находим.

В-пятых, обосновав возникновение и естественнонаучных, и метафизических представлений человека структурой его собственного мышления, Кант тем самым должен был определить причины возникновения именно этой структуры в качестве высшей тайны бытия, принципиально выведенной за рамки возможного познания.

Вышеуказанные слабости кантовских методологических принципов построения рефлексивной (необъектной) онтологии отчасти были преодолены в философии Фихте. Прежде всего в этом учении исчезает различие ноуменального и феноменального миров, в силу чего человек оказывается творцом не иллюзорного (как у Канта), а реального мира. Очевидно, что это приводит к бесконечному сближению Бога как онтологического основания мира и человека, однако их полное отождествление оказывается возможным лишь в бесконечном прогрессе, т. е. оно остается задачей или идеалом разума. Более того, в правовых разделах этой философии, а также в поздней работе Фихте «Факты сознания», впервые делается попытка теоретически строгого обоснования бытия другого Я в качестве необходимого условия реальности самого мыслящего субъекта.

«Отсюда следует, что все действительно существующие индивиды ... необходимо должны быть мысли-

149

мы каждым индивидом. Как я, индивид, думаю о других, так и они думают обо мне» [6:687].

Для каждого данного Я другое Я представляет собой не нечто внешнее, а нечто такое, что представляет собой необходимое и неотъемлемое условие его собственного бытия.

Таким образом, сама логика развития онтологического аргумента привела к переходу от доказательства бытия Бога к доказательству бытия другого Я. В итоге в этой философии впервые на строго теоретическом уровне была обоснована интерсубъективная природа самосознания и сознания человека, а значит, показана принципиальная невозможность адекватного описания любых взаимодействий между субъектами в рамках классической субъект-объектной парадигмы. Р. система должна полагать не только данное, но и любое Я в качестве необходимого условия своего собственного бытия. Однако в учении Фихте взаимоотношения Я и других Я оказываются абстрактными, внеисторическими. Именно эта слабость и преодолевается в философии Гегеля.

12. Рефлексивная онтология культуры

Прежде всего в гегелевской философии, по собственным словам ее автора, был наиболее полно реализован методологический и онтологический потенциал Богочеловеческой идеи христианства. Правда, в отличие от классического христианства, являвшегося религией Богочеловека, основу этой философии составляет принцип Богочеловечества и соответствующая этому принципу онтология. Культура, согласно Гегелю, является присутствием Бога на Земле, и, приобщаясь к ней, человек тем самым соединяется с Богом как онтологическим основанием мира. Таким образом, учение Канта и Фихте об онтологическом статусе интерсубъективного взаимодействия, об обращении одного Я к другому Я как акте прорыва и одновременно акте созидания и сотворения истинной онтологии, находит в этой системе свое логичное продолжение. Структура человеческого Я являлась в кантовской философии тем основанием, которое формировало представления человека и о мире, и о Боге. Следовательно, новое учение о Боге могло быть только Р., в противном случае оно возвращало бы философию к докантовскому рационализму. Именно культура задает человеку онтологическую картину, но это не есть призрачный мир явлений, это есть истинный мир, зафиксированный, правда, на данном этапе его развития. Таким образом, в гегелевской системе учение о

культуре и онтологическое учение сливаются в целостное, рефлексивное единство. Наиболее ярко данный аспект гегелевского учения проявился в его философско-исторической концеп-

ции. Как известно, основу этого учения составлял исторический панлогизм, который в итоге оказался наиболее критикуемой частью гегелевского учения. Слабости последнего очевидны, однако необходимо помнить, что причиной, вызвавшей появление такого подхода, стало распространение Гегелем на область познания социальной жизни принципов кантовского критицизма. Действительно, если даже в области естественных наук, где любой опыт, по крайней мере потенциально, воспроизводим до бесконечности, обоснование научно-теоретического знания представляет собой весьма нетривиальную проблему, то каким образом возможно получение подобного знания в сфере истории, где каждое событие уникально и