бытийно-историческое рассмотрение выявляет единство европейской метафизики как судьбу Европы. Но для этого взгляда судьба никогда не приговор, т. е. сущее не ниспровергается в пропасть прошедшего. История бытия осуществляется в различении длящейся возможности. Например, возможности языка, который не надо путать с лингвистическим образом языка.

Можно сказать, что И. — это мерило целостности субъекта, поддерживающее отношения его прошлой, настоящей и будущей ипостасей. Здесь всегда сохраняется опасность, что прошлое окажется поддельным, настоящее — иллюзорным, а будущее — утопичным. Современное историческое сознание, безусловно, испытывает кризис И., связанный с объективной утратой будущего как телеологической формы, то есть воли к будущему через раскрытие истины. Возможно, этот кризис будет продуктивен, и обнаружившаяся гетерогенность исторического бытия не перейдет в гомогенность небытия. Как было сказано выше, точка настоящего определяется не каким-то физическим настоящим, в котором пребывает индивид, а актом ego cogito, в котором впервые определяется внутреннее единство истока и цели, того, что ты есть, и того, что ты должен делать. В некотором смысле само настоящее оказывается производным от их согласия. С определенного момента, установление этого тройственного отношения оказывается затрудненным, уже Кант в «Критике чистого разума» показывает, что «верховные интересы человечества» не релевантны возможностям чистого разума; должное и сущее оказываются оторваны друг от друга. Эта контроверза обдумывается и в ХХ в., в противоположных философских лагерях, у Шпенглера и М. Вебера, Хайдеггера и Сартра, Маркузе и X. Арендт. К. Поппер в «Нищете историцизма» призывает отказаться от многовековых иллюзий и не искать общего смысла и единого сюжета в истории. Но этот отказ не отменит самой проблемы И. субъекта, который историчен, поскольку он субъект — мысли, решения, действия.

Вообще кризис И. требует различения И. (и истории внутри нее и для нее) и истории «натуральной». Безусловно, натуралистическая историософия в чистом виде невозможна в современной культуре и современной науке. Но она наличествует именно там, где от нее пытаются избавиться: теперь это власть, то есть

некая неукорененная структура, которая, укореняясь, производит разновидности культурного бытия.

С Античности история была сохраняющим сказыванием, связующим уже сбывшееся, но не прошлое в новоевропейском понимании. Сейчас в целостных массивах «прошлого», сформированных гуманитарной мыслью, отыскивается множество стратегий сбывания, но его непрерывность нарушена, прошлое больше не принадлежит будущему, и потому современная гуманитарная мысль теряет отношение к своему предмету как истинному и превращается в археологию — работу с останками.

Библиография:

1.Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М., -СПб., 1997.

2.Аристотель. Риторика // Аристотель. Риторика. Поэтика. М., 2000

3.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2002.

4.Гегель Г. Ф. Философия духа. М., 1977.

5.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск-М, 2000.

6.Данте А. Малые произведения. М., 1968.

7.Фрейд 3. Психоанализ и культура. М., 1997.

8.Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

9.Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Файбышенко В.Ю.

МЕНТАЛЬНОСТЬ (к позиции 2.1)

М. (менталитет) (от лат. mens — ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) — глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; относительно устойчивая совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом. М. формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности человека, и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее начало, как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики. «Зазор» между практически независимым от истории «коллективным бессознательным» с его «архетипами» (К. Юнг) и исторически изменчивыми «формами общественного сознания» (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагаются структуры М. Гуманитарная наука ХХ в. скорректировала идущее от Просвещения и типичное для классического рационализма XIX в. отождествление сознания со знанием и сферой разума, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивно-письменной формы культуры перед всеми остальными, выдвинув и развив лишенное однозначности представление о М.

430

Духовная атмосфера, в которой развивались представления о М., характеризуется отказом от европоцентризма и монолинейного прогрессистского видения истории. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и исторические общности, М. служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое измерение. Поэтому представление о М. разрабатывалось главным образом в исторических науках, особенно в исторической антропологии и в «новой исторической науке», основы которой были заложены в 1930-х гг. французскими учеными,

группировавшимися вокруг журнала «Анналы». Конкретные социолого-исторические исследования были посвящены анализу детской, национальной, тоталитарной, европейской, африканской, бюрократической, средневековой и др. видов М. Интерсубъективный по своей сущности мир М., осознаваясь и рационализируясь только выборочно, «пятнами», связывает высокорационализированные формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и др.) с миром бессознательных структур, с неосознанными культурными кодами, определяя тем самым образ целостной жизни человека. Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, индивидуальное и общественное — все эти оппозиции «перекрываются» на уровне М., растворяясь в ее структурах. Термин «М.» встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие «М.» получило во франкоязычной гуманитарной науке. М. Пруст, отмечая новизну термина «М.», с симпатией к новшеству вводит его как достойный внимания неологизм в свой словарь, заодно проникая в дотоле неизвестные пространства душевно-духовной жизни человека. В 1922 г. Л. Леви-Брюль в исследовании «Первобытное мышление» (La mentalité primitive) различает два типа М. — дологический и логический, подчеркивая несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него «законом партиципации» и рационального мышления, основанного на логическом законе противоречия и представленного в европейской традиции. Важной вехой в истории концепций М. стали работы французского историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о «коллективной М.». Исследуя феномен массовой паники, охватившей летом 1789 г. множество французских деревень и спровоцированной убеждением в грозящей крестьянам опасности со стороны банд разбойников, грабящих и разоряющих все на своем пути, историк пришел к необходимости углубленного подхода к анализу психо-

логии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя объяснить без учета структуры коллективной М. Историк обнаружил, что коллективная эмоция (в данном случае «великий страх») легко направляется на новый объект, если первоначальный объект страха разоблачается в качестве иллюзорного. Исследуя поведение «революционных толп», Лефевр показал, что за привычной идеолого-политической «событийной» историей скрывается ее глубинный источник, в котором переплетаются психологические и социальные моменты — подчиненная особым закономерностям динамика коллективной М. Коллективная и индивидуальная М. представляют для Лефевра своего рода биологически обусловленные константы. У другого историка, основателя школы «Анналов», Л. Февра понятие М., напротив, лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разрабатывает контуры исторической, или социоисторической, психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы «Новых Анналов» (1946) Февр подчеркивает, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания их, хотя он и называет «сознанием» весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. М. мыслится Февром не как биологически укорененная константа поведения, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и «жесты». В исторических реконструкциях М. обнаруживается прежде всего как причина «отставания» или «сопротивления» переменам в социополитической и идеологической сферах (инерционность М.). Т. о., ментальные структуры служат одновременно и продуцирующим основанием и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно и приобретает свой неповторимый уникальный характер, на воссоздание которого и должна прежде всего ориентироваться история. Образцами раскрытия и воссоздания М. различных эпох и социальных слоев служат работы историков нового поколения школы «Анналов» (Ж. Ле Гоффа, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.), а также исследования историков культуры, науки, искусства (И. Хейзинги, Ж.-П. Вернана, П. Франкастеля, Э. Панофски и др.). Концепция коллективной М., сложившаяся в истории и социоисторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, напр., понятие «социальный характер», предложенное Э. Фроммом в работе «Бегство от свободы» (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной М., в работе Фромма разрабатывается модель взаимодействия социальных, эконо-

431

мических и психологических факторов, предполагающая наличие действующей между ними системы двойственных связей. Согласно такой модели все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их «резонанса» с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Рациональное начало как жизнеспособное образование структурировано на матрице социально значимой эмоциональной структуры, причем их локальное взаимопереплетение может расширяться по своего рода автокаталитическому механизму. Создавая такую и подобную ей модели, концепции М. способствовали формированию новой методологической атмосферы в гуманитарном знании, противостоя редукционизму в его самых разных вариантах — как со стороны, напр., «экономизма» марксистской окраски, так и со стороны позивитизма, намечая тем самым продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и других наук о человеке, включая и философию. Структурализм, отвергая концепцию Леви-Брюля «дологической» первобытной М., способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций и исследований, вводя семиотический подход и распространяя на всю культуру лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию М. меняется. Это ясно прослеживается, напр., у М. Фуко, выдвинувшего понятие