6. ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ И ИХ ДИНАМИКА (редактор — Шеманов А.Ю.)

ВВЕДЕНИЕ

Авторские позиции, помещенные в данном разделе, несмотря на их различие, явно или неявно подразумевают один вопрос (хотя и по-разному понимаемый): в чем состоит культурное значение современной повседневной жизни. Гуманитарные науки и философия открыли для себя — в качестве предмета осмысления и изучения — повседневность во всей ее неустойчивой текучести. Это значит, что внимание привлекли не вечные сущности, как в классической философии, не природа вещей или законы мироустройства, как в классической науке, и даже не описание устойчивых, сложившихся, оформленных явлений и их отчетливых, надежно устанавливаемых, документируемых изменений, как в классическом языкознании или истории и т. п. Напротив, современные гуманитарии начали изучать практику применения языка в речи, историю повседневной жизни «молчаливого большинства» и т. д.

Это характерным образом отражает тот сдвиг интереса, который произошел сравнительно недавно и отвечает изменению самой повседневности и ее роли в жизни современного общества. Если прежде повседневность, казалось, служила лишь выражением устоев общества и основ его культурного единства, которые в силу своего постоянства представлялись неизменными, «естественными», то сейчас она выступила своего рода «плавильным тиглем», где возникают и кристаллизуются формы общностей и принципы взаимодействия людей. Не то чтобы стало совсем невозможно говорить о безусловности важнейших начал человеческой жизни (принципов нравственности, например), но обнаружилось, что эта безусловность должна как бы поверяться повседневностью. И не только в том смысле, что убеждения человека должны выражаться в его делах, но и в том, что человек обнаружил парадокс: являющееся для него безусловным опирается на его решение. Человеку приходится выбирать самому, под свою ответственность, что для него значимо; он сам вынужден решать, на что ему опираться при этом выборе — на «общее мнение», на самоочевидность или на что-то иное.

Современный образ жизни сделал массовой ситуацию, когда человек должен самоопределяться — и не только в житейских мелочах, но и в основных ценностях. Это означает, что осознается зависимость образа жизни человека от него самого, зависимость даже в том, что является предпосылкой его самоопределения. Социальная или культурная идентичность, экономическое положение, общественный статус и пр. подтверждают свою значимость для человека лишь посредством его самоидентификации. Иными словами, вечные принципы (или объективное положение дел), безусловно значимые независимо от человека, определяют оценку человеком своего поведения лишь поскольку они опираются на его решение и усилия следовать этим принципам.

Сама идея культуры, какой ее открывает для себя Новое время (эпоха модерна), связана с идеей самоопределения человека. Но вначале она понимается как саморазвитие его исходной природы, которую Просвещение видело в человеческом разуме. Хотя идея естественного света разума постепенно сходит со сцены, ее отсвет можно еще увидеть в понятии ценностей культуры, которые неокантианцы баденской школы считали лежащими в основании истории и ее познания. Морфология культур Шпенглера или представление Шпрангера о жизненных формах все еще — каждая на свой манер — продолжают эту линию: обосновать культуру через идею природы. Шпенглер уподобляет культуры живым организмам с присущим им циклом естественного развития от молодости через зрелость к старости; Шпрангер находит возможным описать устойчивые психологические типы (человек экономический, теоретический, религиозный и т. д.), как бы задающие естественный набор вариантов жизни людей в обществе.

Э. Кассирер укореняет способность человека к символической деятельности (создающей разные сферы культуры) в порождающем символы духе, который он противопоставляет природе. Но в таком противопоставлении дух все же оказывается на месте природы: дух так же представляет собой целостность смыслового бытия, как природа — целостность бытия чувствен-

265

ного. Дух проявляет себя во всем многообразии сущего, поскольку оно осмысленно. Дух, правда, не выступает как природа. Свобода индивидуального духа, согласно Кассиреру, не должна служить средством для духа надындивидуального, и Кассирер видит в гегелевской системе натурализацию духа именно в силу того, что индивиды выступают здесь средством для духа абсолютного.

Современная ситуация рождает существенно иной подход и к самоопределению, и к идее культуры. Подобно тому, как феноменологическое «эпохе» позволило вычленить феномен сознания в очищенном от психологизма виде, так и вынесение за скобки идеи трансцендентального субъекта, духа как иного в отношении к природе позволило по-новому увидеть и проблему истории, и проблему культуры. Этот новый поворот выразился в идее ментальности, в повороте к повседневности как сфере, где разворачиваются реальные процессы, от которых зависит понимание людей и которые придают форму самой повседневности. При этом никуда не исчезает ни тот ракурс проблемы субъекта, который был запечатлен в идее трансцендентального субъекта, ни проблема ценностей, смысла жизни, свободы и самодетерминации человека. Но начинает складываться иной подход к ним и другое понимание форм культуры, свободное от истолкования в рамках заданных онтологических категорий. Благодаря этому культурная форма предстает в своем становлении и тем самым может выступить инструментом, способом исследования культуры И

участия В ней (см.: Позицию 6.6). Культурная форма становится одним из эвристических принципов, отвечающих тому вынесению за скобки идеи трансцендентального субъекта, о котором речь была выше. Даже, казалось бы, традиционное истолкование формы культуры по аналогии с натурфилософским, восходящим к Аристотелю ее пониманием служит на деле способом формулирования методологии анализа повседневности (см.: Позиция 6.2).

Если прежде понятие формы лишь отмечало движение изнутри наружу, от внутреннего к внешнему, от сущности к явлению, поскольку оно работало в контексте заданных онтологических оппозиций (таких, как ум и космос, разум и природа, субъект и объект), то теперь, когда обоснована возможность вынесения категорий онтологии за скобки, форма оказывается способна быть инструментом исследования этого движения от внутреннего к внешнему, поскольку она воплощает механизм складывания самого разделения внутреннего и внешнего в пространстве повседневности. Тем самым не просто восстанавливается проблематика субъекта и его формирования в культуре, но может быть поставлен вопрос об условиях и меха-

низмах становления человека субъектом культуры ( см. : Позицию 6.1).

Парадоксальным образом вопрос о формировании субъекта, будучи поставлен в контексте повседневности, позволяет более широко осмыслить глобальное распространение массовой культуры (см.: Позиции 6.3 и 6.4). Если человек действительно становится субъектом, т. е. способным к самодетерминации, лишь в ходе своей повседневной жизни, то нельзя не замечать подобных массовых феноменов, формирующих образ жизни и способы поведения большого числа людей: ведь именно в них выражают себя основные детерминации этого общества, а потому именно с ними придется иметь дело человеку, когда он становится субъектом, т. е. способным к самодетерминации. В явлениях так называемой массовой культуры можно заметить нивелирование личности, эксплуатацию культурных ценностей, но здесь также выражает себя демократизм общества, реально дающий человеку свободу выбора; если же при этом выборе зачастую и утрачивается смысл, то это не означает, что осмысленность культурного явления несовместима со свободой выбора, с самодетерминацией (массовое применение прямого насилия, присущее авторитарным обществам, столь же способно извращать смысл человеческого действия, сколь и давление соблазнов, присущее обществу демократическому).

Явления массовой культуры вызывают к себе двойственное отношение, имеют отрицательные и положительные стороны. Разные идеологии могут служить как обличению, так и апологетике массовой культуры. Но все подходы к ней окажутся неадекватны, если будут закрывать от исследователя связь массовой культуры с реальным процессом становления человека субъектом, накладывая на эту связь готовую сетку категорий, сформированных в иных, отличных от нашей культурных ситуациях. В разных культурных ситуациях люди ставят перед собой различные цели, например: установление предмета мысли, проведение различия между духом и природой и т. д., но при этом не обязательно ставится задача проследить сам процесс формирования данных различий, как это происходит в современной культуре. Продуктивность внимания к культурной форме, в частности, проявляется в подходе к феноменам повседневности как к области культуры, в которой можно наблюдать возникновение ее ключевых оппозиций. На основе анализа явлений повседневной жизни возникает возможность создать новый язык для обсуждения культурных процессов, не связанный жестко с предзаданными системами категорий, а напротив, позволяющий увидеть, как формируются такие системы и в

266

каких границах они работают. Возникает как бы новое зрение, позволяющее видеть привычные феномены с неожиданных сторон (см.: Позиция 6.6).

При таком видении стороны оппозиций, например, «высокая» и «массовая» культура выступают как части единого культурного процесса, имеющая каждая собственные функции. Понимание этих функций позволяет человеку через осознание их значимости лично для него увидеть собственное положение — в частности, оценить, в какой мере он может говорить о себе как о субъекте, т. е. в какой мере реально его притязание на самодетерминацию. Анализ повседневности выступает при этом не только методом познания культуры, но и способом личностной рефлексии. Культура, в том числе и массовая — в свете становления человека субъектом, — «проявляет» проблемы современности; демонстрирует их человеку; обнаруживает недостаточность существующих культурных образцов (ср. идею «демонстрирующей культуры» — см.:

Позиция 6.6. Культурная форма, Культурный дефицит) в решении задач самоопределения и развития,

которые ставит перед собой человек европейской культурной традиции (см.: Субъект, Самоидентификация в Позиции 6.1).

На наш взгляд, порочный круг культурной практики, когда сопротивление публичности порождает ее диктатуру (см.: Позиция 6.5), может быть разорван, если принять во внимание, что анализ явления культуры в его объективности (в его собственном бытии и назначении) требует от исследователя работы с самим собой, изменения себя, и только тогда человек может получить новые инструменты познания и творчества.

Шеманов А.Ю.

ПОЗИЦИЯ 6.1. САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ — Шеманов А.Ю. - Концепты: субъект,