неслыханные вопросы.

Библиография

1.Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. Ч. 2. Бытие в культуре. М., 1991.

2.Библер B.C. На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. М., 1997. (Здесь см. в особенности очерки: «О логической ответственности за понятие "Диалог культур"»; «Культура. Диалог культур»; «Культура ХХ века и диалог культур»; «Нравственность. Культура. Современность»; «Цивилизация и культура»).

3.Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.

4.Библер B.C. Замыслы. М., 2002.

Ахутин A.B.

355

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (к позиции 5.3)

И. — (от лат. intentio — стремление, внимание, намерение, замысел).

Термин схоластики, возрожденный Ф. Брентано и ставший ключевым для последующей феноменологии. Одно из основных понятий феноменологии Гуссерля, определяемой как «дескриптивное учение о сущности чистых интенциональных переживаний». И. есть фундаментальное свойство сознания как потока переживаний — «быть сознанием о...», «сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова» [1:65]. Сознание есть то, что сознает сознаваемое, восприятие — воспринимает воспринимаемое и пр. И. коррелирует с феноменальностью, так как «о каждом психическом переживании можно сказать, что в нем соответствующему «Я» нечто является — поскольку оно им как-нибудь осознается». Всякая вещь есть вещь нашего опыта, «в себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и «Я» сознания не имели касательства к нему... Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности,

— это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи. Сама же взаимосвязь — это всегда от начала до конца взаимосвязь чисто имманентной мотивации...» [1:66].

Гуссерль снимает принципиальную различенность явления и вещи в себе, то есть разрушает основания новоевропейского дуализма сознания и бытия. Вещь феноменальна, и всякое пристраивание к ней «еще одной, подлинной» вещи есть противосмысленное удвоение мира. И физическая, и психическая вещь суть «единства интенциональной конституированности». Познание всякого «трансцендентного» бытия как интенционального бытия осуществляется в акте рефлексии на психическое переживание (восприятие, воспоминание, фантазия и проч.), в котором тематизируется оно само, а не его объекты. Эта рефлексия переворачивает обычное отношение первого бытия и сознания как его отражения — «второго бытия» (по выражению Гуссерля). Имманентное бытие сознания выступает как замкнутая в себе взаимосвязь абсолютного бытия, непосредственно и самотождественно данного себе, а «весь пространственновременной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек, и человеческое «я» — это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие... Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта, и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению, сверх же всего этого такое бытие есть ничто»[2:12].

Гуссерль отвергает упреки в берклианстве, субъективном идеализме, поскольку смысл совершаемого им «коперниканского поворота в философии» заключается именно в повороте «к самим вещам», к той единственной реальности, которая дана непосредственно и позволяет адекватную дескрипцию — реальности сознания как полагания реальности.

Для анализа бытия сознания необходимо осуществить эпохе — снятие полагания трансцендентного бытия вещей — бытия, которое существует вне сознания, предшествует всякому сознанию вещи и определяет его. Такое полагание следует именно из интенциональной нацеленности сознания и является естественной установкой субъекта. Это снятие (редукция) есть заключение в скобки нашего полагания, которое таким образом из репрезентации внешнего сознанию объекта превращается в способ бытия этого объекта как смыслового единства. Такая редукция необходима не потому, что Гуссерль сомневается в объективном бытии мира, а потому, что сама объективность его конституируется как «объективное» нашим сознанием и может быть прояснена лишь из анализа самого сознания.

Полная феноменологическая редукция производит выключение всего природного мира и наук, нуждающихся в естественной установке, а также и выключение психологического «Я», «душевно-животной субъективности в мире». Остается абсолютное, трансцендентально чистое сознание. Это позволяет совершить очень важный исторический переход в самой предметности трансцендентальной философии: от явления, которое оборачивается «вещью в себе», — к смыслу. Любые реальные единства суть «единства смысла». Мир обладает своим бытием как неким «смыслом», предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом. Таким образом, в интенции одновременно осуществляется придание и усмотрение смысла — конституирование. Этот процесс имеет две актуально неразделимые стороны — ноэтическую и ноэматическую. Интенциональное переживание есть всегда наделение смыслом. Ноэзы (ноэтические компоненты) — это реальные компоненты интенционального

переживания, а ноэмы — их интенциональные корреляты. Ноэзис — переживание как действие, ноэма — переживаемое в нем.

Восприятие цветущего дерева — это ноэзис; «вот это воспринятое мной цветущее дерево» — ноэма. Ноэма есть взятие в кавычки ноэтического переживания. Ноэма заключает в себе все содержание ноэзы, но уже как смысл: восприятие, к примеру, обладает своей ноэмой на нижней ступени — смыслом восприятия,

356

то есть воспринимаемым как таковым. Соответственно, в ноэме можно различить ядро и модификации: например, видим ли мы цветущее дерево с разной степенью отчетливости, вспоминаем ли его, воображаем, ядром ноэмы будет «цветущее дерево», а модификациями — разные модусы сознания, которыми оно полагается. Ноэматические корреляты восприятия, фантазии, воспоминания будут сущностно различны.

Итак, всякое сознание чего-то есть ноэтико-ноэматическая структура. Сознание всегда имеет открытый горизонт, то есть всякое усмотрение смысла принадлежит некоему полю потенциальностей, которые актуализируются при всяком сдвиге внимания и принадлежат непрекращающейся спонтанной деятельности сознания как ее моменты. В сферах высшего сознания «в единстве конкретного переживания многократно надстраиваются друг над другом ноэзы, в соответствии с чем фундируются и ноэматические корреляты»

[2:93].

Во всяком переживании предметности дан и ее горизонт, связанный с бесконечно расширяющимся горизонтом мира. Ни предмет, ни мир не даны как замкнутые целостности, но есть бесконечно осуществляемые синтезы горизонтов. «Слипающийся со смыслом восприятия пустой горизонт действительно имплицитно несет в себе смысл восприятия, ... он на деле есть антиципирующее предуказание все новых и новых бытийно принадлежащих воспринятому моментов, еще не определенных, но могущих быть определеннымиит. д.» [1:73].

Чистое Я, отправляющее луч внимания, синтезирует это бесконечное «сознание о...», удерживая сам горизонт мира. Гуссерль предлагает свой вариант «трансцендентального единства апперцепции»: единство ноэмы, ноэзиса и Я-центра, ego в cogito. Можно сказать, что Я соприсутствует всякому ноэтическому акту («Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое как центр излучения, из которого как из тождественного полюса исходят многообразные Я-действия» [1:71]) и является «ноэматическим полюсом, который указывает на бесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, для которых он является абсолютно тождественным, тем же самым» [1:71]. Трансцендентальное ego делает возможным унификацию каждого сознания в нем самом и «затем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием в единстве сознания» [1:71]. То есть Я — это такая идентифицирующая структура, которая удерживает поле возможного опыта трансцендентальной субъективности. Самотождественность трансцендентальной субъективности в многообразии ее возможных психических со-

держаний образует универсум возможного смысла, который совпадает по определению с универсумом истинного бытия [3:425-427].

Такой же является и конечная цель «интенциональной экспликации», которой занимается феноменология. Это демонстрация «универсальной согласованности опыта», принадлежащей к сущности связной жизни сознания. «Все виды и формы познающего разума суть формы синтеза, формы действий познающей субъективности, направленных на достижение единства и истины. Интенциональное прояснение этого есть гигантская задача феноменологически-психологического исследования» [1:75].

Таковы предельные основания гуссерлианского метода и вообще классического трансцендентального метода: трансцендентальная философия не есть просто учение об априорных структурах разума, она имеет и свое собственное априори: сознание сознает истинным образом и выступает гарантом другого истинного бытия. То есть универсальная жизнь сознания такова, что «выходя за пределы отдельного Я, соединяет любое Я с другим Я в действительной или возможной коммуникации» «Интенциональность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной»[1:75].

Приведенное утверждение, на котором, по существу, зиждется всякая герменевтика, все же заставляет задуматься: действительно ли интенциональное переживание чужого Я возможно феноменологически? Или мы имеем дело с постулированием поля интерсубъективных сущностей, где Я — только маркер, и вчувствование возможно именно потому, что поле сущностей априори дано как интерсубъективное. Причем это поле устроено так, что всякий синтез, осуществляемый конкретным Я будет совпадать с синтезом, осуществленным другим Я, но в таком случае не нужен и сам акт вчувствования, и фигура другого Я, поскольку мы оказываемся все в том же пространстве, в каковом пребывали и в случае предметной интенции. Но можем ли мы пережить чужое Я как предмет? Вероятно, переживание другого Я само фундирует естественную установку (но не установку предметного типа) как конститутивный момент этого переживания? Переживание мира, по-видимому, определяется не столько предметной реальностью, сколько тем, что мир удерживает в себе такой парадокс, как чужое Я (относительно которого сам мир и удержан).

Именно переживание предметной реальности как удерживающей чужое Я является камнем преткновения для современной мысли, в которой трансценден-

357

тальная философия становится философией коммуникации ( Хабермас и пр.).

Теория И. осуществила некоторые принципиальные сдвиги в здании гуманитарных наук. Во-первых, снята опредмеченность, объектность собственно жизни сознания, понятой как абсолютное, необусловленное бытие: именно это бытие присутствует — таково положение Гуссерля, из которого и вышло Бытие присутствия Хайдеггера. И открытость хайдеггеровского Присутствия диалектически следует именно из абсолютной замкнутости, имманентности чистого сознания у Гуссерля, которая превращается в «динамически длящееся перерастание самой себя» (определение И. позднего Гуссерля).

Учение об И. преобразует также классическую субъект-объектную дихотомию, которая в науках о духе приводит одновременно и к психологизму, и к физикализму. Пока исследователь остается в пределах связки сознание/вещь, он вынужден определять акты сознания как верно и неверно отражающие положение вещей, вне всякой внутренней связности жизни сознания, собственно и задающей коллизию сознание/ вещь. Внутренняя связность, делающая возможной всякую верификацию, оказывается связью смыслообразования. Эта новая позиция существенно повлияла на психологию. К. Ясперс в «Общей психопатологии» выстроил проект феноменологической психиатрии, где методу каузальных связей противопоставлен метод связи через понимание (ход, конечно, отсылающий к Дильтею, но феноменологически модифицированному).

Во всех гуманитарных сферах синтез феноменологии и герменевтики был неизбежен. Разворачивание интенционального содержания всякого феномена становится реконструкцией картины мира, данной тому или иному сознанию, а снятие естественной установки означает априори предполагаемую релевантность этой картины и способность данного сознания осуществлять синтез горизонтов. В этом смысле всякий современный культур-антрополог, этнограф, религиовед или филолог является феноменологом. Но в современной гуманитарной науке исчезает вопрос об истине, центральный для Гуссерля. Предмет Гуссерля

— познающая субъективность, причем познающая истинным образом. Предмет современной гуманитарной науки — толкующая себя субъективность, толкованием ставящая себя под вопрос.

Помимо «герменевтизации» феноменологии происходила и ее онтологизация, один из вариантов которой дал Сартр. В «Бытии и ничто» он онтологизирует саму П., разводя имманентное и трансцендентное по двум регионам бытия: для-себя-бытие и в-себе-бытие. Здесь происходит новое восстановление того раздвое-

ния сознания и бытия, против которого выступал Гуссерль. Это скорее отрицательная онтологизация, поскольку и имманентное и трансцендентное оказываются лишены собственно бытия, их связь есть «ничтожение», т. е. сознание оказывается отрицательно по отношению к бытию, а бытие — по отношению к сознанию. Таким образом, в сартровском варианте экзистенциализма интенцирование будет не приданием и одновременно усмотрением смысла, а выведением субъектом себя из пустоты — «проектом». Ранний Сартр в феноменологической работе «Воображение» ставит интересный вопрос о природе образа. Образ есть особая интенциональная структура, а не элемент этой структуры. Гуссерль не дает достаточно ясного ответа, чем образ-фикция отличается от простой перцепции.

Критику гуссерлианской концепции рациональности осуществлял и Хайдеггер — изнутри совершенного им поворота. Как пишет В. Молчанов: «Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер — структурой духа, или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру, нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. e. o бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.» [4:28]. В. Молчанов предлагает свою структуру целостного опыта сознания, т. е., по существу, интенциональную структуру: различие-синтез-идентификация, где различие первично.

Но и сам Гуссерль впоследствии расширяет сферу трансцендентального усмотрения. В своих поздних работах (в частности, в статье «Кризис европейского человечества и философия») он пытается прояснить «философско-историческую идею (или теологический смысл) европейского человечества» [3:626]. Теперь его волнует та универсальная мотивированность донаучного, вненаучного и научного сознания, связывающая воедино и направляющая некую самоформирующуюся целостность, которую можно было бы назвать мировым духом, или — в данном случае — духом Европы. Речь идет об интенцированности всего времени истории, но уяснение этой интенцированности требует несколько иных процедур и установок, нежели феноменологическая редукция и усмотрение сущности «Логических исследований». Если и субъектом, и объектом ранней феноменологии был трансцендентальный субъект, то теперь это европейский человек — герой исторической драмы, «требующий подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безуслов-

358

ной истины. <...> Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой — при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей — универсально преобразованную практику. <...> Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание» [3:648]. Гуссерль понимает культуру как полное интенцирование мира деятельностью духа. В эпоху «кризиса европейского существования» он противопоставляет «натурализму» и «объективизму» овнешненного рационализма и его отражения — иррационализма, «ненависти к духу и впадения в варварство» новое понимание кантовского «принципа свободы» — «понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума» [3:666].

Итак, общее значение интенционального подхода заключается в том, что он дает цельное понимание