Устойчивость символического поля культуры указывает как минимум на то, что антиплатонизм нельзя считать единственно верной философской ориентацией, отвечающей реалиям современной науки. Это подтверждается и опытом таких выдающихся ученых ХХ в., как, например, В. Гейзенберг и Г. Бейль. Кроме того, платонистский момент в философское основание анализа культуры вносит и феноменологический метод Гуссерля, показавший свою продуктивность в гуманитарном знании. «Образы мира», о которых упоминает Вебер, и есть символы, символические образования, оказывающие воздействие не своей материальной фактурой как таковой, а именно своей «значимостью». И мы видим, что символы действуют как факторы генезиса культуры в паре с интересами. Можно это соотношение символов и интересов представить как преломленное через призму символов поле интересов. Это и есть культурогенная составляющая человеческой активности в истории. Кстати, Вебер никогда не сводит мир символов к миру одних только интересов, хотя, как мы уже сказали, он пытается вывести символическое измерение из натурализма доанимистического уровня религиозности [4:84], что нам показалось сомнительным, поскольку уже само понятие харизмы требует для своего бытия поля коллективной веры, о чем, кстати, говорит и сам Вебер [4:79]. На наш взгляд, Вебер протягивает это культурное поле символов до «начала» самой человечности человека, говоря, например, что невозможно «показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия» [4:79]. Иными словами, эта вера и, следовательно, само символическое измерение как таковое предполагаются всегда существующими, поскольку существует человек — вывести их из чего-то иного, чем он сам, невозможно. Это означает, что культура «конгениальна» самому человеку, и фактически «антропогенетический» нарратив есть и рассказ о Г. культуры.

424

Библиография

1.Ницше Φ. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.

2.Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

3.Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

4.Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994.

5.Визгин В. П. Генеалогия культуры: Ницше — Вебер — Фуко // Постижение культуры: Концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 7. М., 1998.

6.Визгин В. П. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия. СПб.-М., 2001.

7.Подорога В. А. Ницше // Новая философская энциклопедия. М., 2001.

8.Blondel E. Nietzsche: le corps et la culture / La phiosophie comme généalogie philologique. P.,

1986.

9.Minson J. Genealogies of Moral: Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics. N. Y., 1985.

10.Natoli S. Ermeneutica e genealogia: Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault. Mil.,

1981.

11.Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire // Hommage à Jean Hyppolite. P., 1971.

Визгин В.П.

ГУМАНИЗМ (к позиции 2.1.)

Г. (от лат. homo — человек, humanus — человеческий, человечный, humanitas — человеческая природа)

— 1) сложившееся в эпоху Возрождения, преимущественно в Италии, движение образованных людей, объединенное «интересом к Античности», изучением и комментированием памятников древнеклассической (прежде всего латинской) литературы; 2) особый тип философского мировоззрения, в центре которого — человек с его земными делами и свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями. В широком смысле слова Г. — доброжелательное отношение к человеку, утверждающее его свободу и достоинство независимо от какихлибо исполняемых им социальных функций и ролей, усматривающее в нем самостоятельный источник творческих сил. В современной научной литературе под Г. понимается, с одной стороны, вся совокупность антропологических и гуманитарных наук (в этом смысле К. Леви-Стросс говорит о «трех видах Г.», последовательно включающих в себя изучение греко-римской Античности, цивилизаций Востока и дописьменных культур примитивных народов), с другой — явление духовной жизни, выходящее по своим масштабам далеко за рамки одного лишь западноевропейского Возрождения (напр., для Н. И. Конрада Г. времен Ренессанса — лишь одна из исторических форм гуманизма, который су-

ществовал в древности, в Средние века в странах Востока).

Но как бы широко данное понятие ни трактовалось в современной исторической науке, своим возникновением оно обязано прежде всего культурной практике Возрождения, положившей начало — в результате обращения к Античности — совершенно новой (светской) культуре, во многом противоположной культуре Средневековья с ее господством религии и церкви в духовных и мирских делах. Именно в эту эпоху культура начинает постепенно отделяться от культа (процесс, получивший название секуляризации разума и культуры), приобретая самостоятельную значимость и ценность.

Если одни западные историки (напр., П. О. Кристеллер) усматривают в Г. эпохи Возрождения всего лишь

технический термин, обозначающий определенную педагогическую и культурную программу, набор дисциплин гуманитарного профиля (грамматика, риторика, история, поэтика, этика и др.), то другие (Э. Гарэн), полемизируя с таким толкованием, придают этому явлению прежде всего философский смысл, видя

внем принципиально новое по сравнению со средневековым понимание природы и назначения человека. По словам Я. Буркхардта, «именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны

вполной мере и в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого (Menschheit) существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть этого понятия» [1:306]. В отличие от античного космоцентризма и средневекового теоцентризма новоевропейский Г. отстаивает антропоцентрическую картину мира, в которой человек занимает самостоятельное («срединное») место между Богом и природой, небом и землей. В ряду многообразных знаний о внешнем мире и Боге знание о природе самого человека Г. считал высшим и единственно доступным для людей видом знания, утверждая при своем возникновении приоритет гуманитарного знания перед естественно-научным, с одной стороны, и средневековой схоластикой — с другой. По словам Петрарки, одного из первых итальянских гуманистов, «к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем» [2:45]. Человек рассматривается как свободное существо, способное творить самого себя, придавать себе ту природу, которую он сам пожелает как субъект познания и деятельности, опирающийся в своих действиях на собственный разум и творческие потенции. В этом состояло главное открытие Г., которое получи-

425

ло развитие в рационалистической мысли Нового времени, утверждавшей решающее значение

человеческого разума как в познании мира, так и в создании общественно-политических форм человеческого общежития. Наибольшее влияние эта традиция оказала на развитие социально-философской мысли — гуманистический идеал личности как свободной индивидуальности, способной к самосозиданию и творчеству, породил мечту об обществе, в котором эта способность будет полностью реализована в жизни, что привело к возникновению первых коммунистических утопий (Т. Мор, Т. Кампанелла и др.).

Тема кризиса Г. и, соответственно, критики основных установок гуманистического сознания становится преобладающей в XIX-XX вв. на постклассическом этапе развития философской мысли, вызванном сомнением в способности человека в условиях современного общества сохранять позицию свободного и автономного субъекта. Уже Ф. Ницше объявил войну всему «слишком человеческому», усматривая в современности конец христианской культуры и приход в мир «сверхчеловека» с его «волей к власти» (впрочем, вопрос об отношении Ницше к Г. до сих пор остается спорным). В ХХ в. для романтически и консервативно настроенных критиков западной цивилизации Г. — одна из причин резкого снижения духовного уровня, разрыва с морально-религиозными и аристократическими ценностями средневекового общества. Противоядием от «омассовления» культуры X. Ортега-и-Гассет считал «дегуманизацию искусства», разрушение внешнего правдоподобия в художественном произведении. По мнению H.A. Бердяева, главный изъян Г. — в отрыве человека от Бога, в утверждении «человекобожества» (в противоположность «богочеловечеству»), что, в конечном счете, ведет к самоистреблению человека и иссяканию его творческих сил, возникновению нигилизма (Ницше) и социализма (Маркс).

В других вариантах социально-философской мысли Г. сохраняет значение основополагающей культурной ценности, с позиции которой ведется критика капитализма как общества, исключающего подлинную свободу и автономию человека, подчиняющего его власти рационально организованных сил в лице финансово-промышленных корпораций, политической бюрократии и электронных средств массовой информации. Критика эта характерна для многих направлений левого толка и различных представителей неомарксизма, в частности Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе), неофрейдизма (Э. Фромм) и др.

Трагическая судьба Г. в современном мире — центральная тема философии экзистенциализма. Согласно М.Хайдеггеру, несостоятельность новоевропейского Г. заключена в абсолютизации роли человеческой субъективности в процессе познания и покорения внешнего мира средствами науки и техники, в забвении человеком «истины бытия», только и придающей смысл его существованию (см. его «Письмо о гуманизме»). Задача человека — не навязывать свою волю сущему, а лишь вслушиваться в голос «бытия», как он звучит в языке, приобщаясь к сакральности действительного мира. Этой в целом антигуманистической позиции Хайдеггера противостоит точка зрения Ж.-П. Сартра, трактующего экзистенциализм как Г., под которым понимается свобода каждого в решении своей судьбы. Экзистенциальный Г. в отличие от классического апеллирует не к родовому существу (трансцендентальному или абсолютному субъекту), а к конкретному индивиду в уникальности и

неповторимости его личного существования.

Линия «теоретического антигуманизма», исключающая из анализа общества и культуры установку на человеческую субъективность, растворяющая человека в различного рода структурах, представлена в современной философии структурализмом и постструктурализмом. Хотя основоположник структурной антропологии К. Леви-Стросс отрицал свою причастность к антигуманизму, именно в лоне этого направления было провозглашено безусловное первенство безличных и объективных структур над индивидуальными и коллективными действиями человека. Такая установка привела в постструктурализме к