Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Теоретическая культурология.- М., 2005.pdf
Скачиваний:
46
Добавлен:
26.08.2013
Размер:
10.14 Mб
Скачать

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

401-

возникает настоящая антропологическая драма: природа человеческого и природа человечества телеологична, и поэтому в принципе нарушает конституирование «природы» (проблематика «Критики чистого разума»). Природа человека, целевая вне всякой целесообразности, должна быть перехвачена формой «как если бы» (известный оборот схоластической, а потом и кантовской философии): как если бы у природы была цель и эта цель совпадала с верховными интересами человечества. Кантовская «целесообразность» является важной переформулировкой аристотелевской «цели», помещая ее в новый контекст человеческой истории, где финальная цель не дана и целью является само приведение формы к видимости (путь,

обратный рассудочному — от видимости к форме). Но тут мы уже у границы разумного, то есть действительного. Классические европейские эстетики XVIII-XIX вв. — это описания отношения человека к природе в себе и вне себя через суд и оценку. Природа дана как форма — значит, как видимость, и только. Для античного же сознания форма и есть исполнение цели, а цель — реализация формы. Э. как симуляция природного выражает контроверзу европейского разума: природа мыслима лишь как симуляция разумом собственных средств сношения с природой.

Художественное восстание против «подражания природе» было совершенно закономерно, но оно происходило внутри постава и в результате вывело на поверхность его скрытый принцип — семиотическую фиктивность всякой «природы», а вместе с ней и искусства. Смыслом этого восстания и было воссоединение природы с искусством, а в логике данной культуры это означало, что искусство совпадет с собственной имманентной природой, которая не проясняется в созерцании, а строится как новая трансцендентальная аналитика. Таков был последний универсальный проект структуралистов, в психиатрической версии которого (Лакан) природа была окончательно сведена к семиотическому механизму негативного действия.

Очевидно, что и натурализм в искусстве, и позитивизм в науке, отказываясь понимать природу как искусство, неявно понимают ее как Рок. Постнатурализм и постпозитивизм, отказавшись от терминологии классического рационализма, лишь довершили начатое.

Э. как точка взаимного обращения природы и искусства и есть место, откуда говорит человек, место истины. Это место, где искусство становится органом некоторой природы, которая может сбыться лишь вне себя. Но это «вне себя» сразу же становится «в себе». Забавным образом это иллюстрируется таким предположением: «... эстетическое предпочтение при половом отборе способствует закреплению современных гоминоидных черт в ущерб архаическим палеогоминоидным» [3:45].

Библиография

1.Аристотель. Большая этика / Пер. Н. Брагинской // Аристотель. Этика. М., 2002.

2.Аристотель. Поэтика. Риторика. М., 2000.

3.Эйбл-Эйблсфельдт И. Биологические основы эстетики // Красота и мозг. Биологические основы эстетики. М., 1995.

4.Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1998.

5.Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти // Леон Батиста Альберти. М., 1977.

6.Кант И. Критика способности суждения. М., 1966.

7.Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Минск-М., 2000.

8.Хайдеггер М. Время и бытие. М., · 1994.

Файбышенко В.Ю.

2. УНИВЕРСАЛИЗМ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ

ГЕНЕАЛОГИЯ (к позиции 2.2)

Г. — направление в анализе культурных ценностей, рассматриваемых под углом зрения их происхождения из социально-психологических и даже физиологических факторов мира повседневности, над которыми эти ценности кажутся для применяющего подобный подход неоправданно возвышающимися и к которым он их стремится свести. Термин введен в оборот Ф. Ницше в его работе «К генеалогии морали» (1887). «Нам необходима, — говорит Ницше, — критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись» [1:412]. Таким образом, Г. понимается Ницше как знание условий и обстоятельств происхождения моральных ценностей, используемое для их подрыва с помощью сведения их духовного смысла к материальным условиям его исторического бытования и с целью освобождения от них якобы «оклеветанной» ими жизни.

Фуко описывает Г. как метод анализа истории, исходящий из той онтологической модели, которую кратко можно описать в трех словах — «случайность, прерывность, материальность» [2:84]. Это — антиплатонистская онтология. В ее основе — отрицание любой смысловой устойчивости. Она говорит «нет» даже представлению о движении, если только оно предполагает какое-то постоянство. Внезапность, случайность, вмешательство заинтересованной воли, подтасовка, сокрытие фактов и т. п. — все это генеалогист, считает Фуко, прежде всего должен иметь в виду. В мире человека и его культуры «все плывет», ибо слова меняют смыслы, желания — направления, а идеи — свою логику [11:145]. Г. ставит

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

-401

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru

402-

своей задачей изгнать метаисторический и метафизический дух из истории с присущим ему миром устойчивых идеальных значений, преломляемым в телеологических установках исторического сознания. Можно сказать, что в основе Г. как ментальной установки лежат релятивизм и историцизм, но особого рода, а именно: не вера в неизменные законы истории, в направленность ее хода, а напротив, вера в то,

что история вершится в беспрерывно меняющемся балансе сил и условий их действия.

Важной характеристикой Г., особенно в ее толковании Фуко, выступает требование находить во всем прерывность действия исторических факторов. Категории прерывности, дискретности придается приоритетное онтологическое значение. История, действующая генеалогически, говорит Фуко, будет эффективной в той мере, «в какой она введет разрывность в само наше бытие» [2:160]. Разрывность в бытии не только ставит его единство под вопрос, но оно прямо отрицает его, замещая множественностью сил и факторов. Категориальные смыслы второго эшелона в онтологии платоновского типа (множественность, изменение, случайность, борьба, материальность) в генеалогической установке ставятся в позицию ценностно первичных категорий (на место единства, неизменности, необходимости, гармонии, идеальности). В том, что мы знаем и в том, что мы суть, говорит Фуко, излагая ницшеанскую Г., с которой он солидаризируется, нет никакой истины и никакого бытия, но лишь внешность случайного [2:152].

Г. Ницше В. Подорога рассматривает как «симптомологию» заболевшей культуры, нацеленную на ее излечение. «Так как всякий знак — говорит он — указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры» [7:94].

Г., развитая Ницше, говорит Эрик Блондель, возвращает культуру в природу, ибо рассматриваемый генеалогически мир идеальных культурных ценностей понимается как зашифрованная речь (больного) тела [8:104]. Э. Блондель строит свою схему генеалогии, отталкиваясь от Ницше и Фрейда, замещая «либидо» «телом» с его «языком», который его скрывает и послание которого генеалогист должен расшифровать. Г. культуры, говорит французский философ, это невозможный гибрид филологии и физиологии [8:122]. Г. Ницше служит образцом неклассического философского мышления. Действительно, если классическая мысль, начиная с греков, предполагала гомогенность между

423

мыслимым и мыслящим, между предметом мысли и ею самой, то Г. в духе Ницше, подчеркивает Блондель, действует всегда гетерологически по отношению к своему объекту [8:118].

Начало генеалогической традиции положила рассмотренная нами в ее основных чертах «генеалогия морали» Ф. Ницше, которая была критически воспринята М. Вебером, показавшим, что развитая в ней идея «затаенной обиды» (ressentiment) (см.: Ресентимент, II) как фактора, проясняющего происхождение религиозно-моральных понятий, продуктивна лишь в отдельных случаях, но не имеет универсальной значимости. В частности, буддизм, согласно Веберу, это — неподходящий объект для распространения на него Г. в духе Ницше, т. к. он представляет собой «религию спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам», и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших социальных групп, не имеют [4:165]. В своей Г. Ницше, по мысли Вебера, преувеличил также значение такого понятия, как «инстинкт». Из «плебейских инстинктов» нельзя вывести веру в богосыновство Иисуса, потому что она невозможна без харизмы. Тем самым Вебер расширяет горизонт Г. как метода анализа историко-культурных явлений, преодолевая жесткий редукционизм, к которому склонялся ее основатель.

Г., как она понимается Вебером, уже не может уложиться в рамки «подозревающей» метаэпистемологической ориентации. Поэтому мы стоим перед выбором: или жестко связать понятие о Г. как методе анализа культуры с установкой на «подозрение» (в духе Ницше, Маркса, Фрейда — классиков «школы подозрения») или же пойти на расширение горизонта этого подхода и считать возможным говорить и о «возвышающей» Г. Мы считаем продуктивным именно второй вариант уже потому, что чисто исторически Г. оформлялась в мифах о происхождении скорее именно «возвышающего» типа (происхождение людей, искусств, культуры традиционно велось от богов и героев — от священного слоя первичной двоицы культурного «поля»).

Перворазрез, полагающий культурное «поле» как таковое, это — различение «священного» и «профанного» (или «мирского»). В культурологии Вебера «священному» противополагается «повседневное». Именно с помощью понятия «повседневности» Вебер определяет свои самые характеристические понятия, прежде всего понятие харизмы. Харизма — это «выходящие за пределы повседневности силы» [4:79]. Г. культуры в ее основном исторически устоявшемся значении можно определить (следуя прежде всего логике мысли Ницше, может быть, впервые применившего этот ме-

тод для анализа происхождения культурных феноменов) как сведение священного к профанному, или, в терминологии Вебера, к миру повседневности. В этом предельно широком смысле «нисходящей» Г. Вебер сам генеалогист.

Для Вебера вместо редукционизма характерна установка на симбиоз прямых и обратных связей и опосредований в комплексе мотивов и импульсов, определяющих динамику культуры. «Интересы (материальные и духовные), — говорит Вебер, — а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей, но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывавшими путь, по которому следовала динамика интересов» [4:55].

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

-402