кризисы европейской культуры совпадают с усилением греко-римско-языческого вектора в составе европейского исторического комплекса (например, в период Ренессанса в XV-XVI вв.). В XVII в. действуют оба момента: если сами войны, занявшие большую часть этого века, числить по разряду римско-языческого фактора, то присутствие в них существенной религиозной составляющей заставляет отнести ситуацию частично и к координате христианского наследия. Однако неудача примирительных попыток, а их было немало и они носили далеко не случайный и спорадический характер, говорит о том, что верх взяло цивилизационно-римско-языческое начало. Подобный спор двух начал европейской истории и составляет основную причину ее удивительного динамизма, когда кризисы следуют за кризисами.

Универсально мыслящие люди, стоявшие в XVII в. над схваткой партий, пусть они сами в силу своего происхождения и симпатизировали больше одной из них, такие, как Я. А. Коменский и Г. В. Лейбниц, в конце концов не были поняты своими современниками, можно сказать, своим временем. Цивилизационный механизм эпохи уже приспособился к партийной структуре пространства публичности, допуская в лучшем случае

частичное механическое политическое сглаживание основных противоречий, а не их органический синтез, возможность которого усматривалась на вершинах культуры. Вот некоторые факты истории. Сочинение Лейбница, в котором он как протестант Аугсбургского вероисповедания представил христианское вероучение с позиций католика под заглавием «Systema Theologicum», было опубликовано только в XIX в., пролежав сотню лет в полной неизвестности. Аналогичным образом рукопись главного труда Коменского была найдена только в 30-х годах ХХ в. (в архиве детского приюта г. Галле) и опубликована на языке оригинала (латынь) только в 1966 г. (в Праге). И то и другое сочинения были известны близким друзьям их авторов и влиятельным людям, но не получили их поддержки. И причину этого непонимания мы видим в том, что в конце XVII в. европейское сознание испытывает очередной кризис: на этот раз зашаталось классицистское культурное сознание и классическое мышление (Лейбниц, да и, пожалуй, до него Декарт его представляли наилучшим образом в философии), и Европа, не особенно задумываясь о последствиях, устремилась к радикальной секуляризации своей культуры. Именно в эти кризисные десятилетия, отделяющие классическую эпоху от Просвещения, метафизика с ее универсальными проектами, по крайней мере частично, стала внедряться в салоны и в более широкие слои образованных людей, утрачивая, однако, при этом и глубину, и высоту. Вместо высокого и благородного рационализма Лейбница возникает поверхностный и усредненный, но зато догматический и даже фанатический рационализм предпросветителей и деятелей Просвещения. Вместо подлинного универсализма культурно-интеллектуального синтеза возникает односторонний рационализм и материализм, давшие, прежде всего на французской почве, социализм. И только в Германии, причем не без влияния Лейбница и Коменского, происходит во второй половине XVIII в. возрождение великой универсалистской культуры.

Заключая этот анализ, мы можем на языке метафоры сказать, что Европа — это ребенок, родители которого в вечном споре и даже ссоре, хотя короткие передышки изредка примиряют их. И поэтому когда она присягает на верность одному из них, то другого при этом стремится буквально уничтожить... Фанатизм инквизиции, ожесточенные религиозные войны XVI-XVII вв. отталкивали европейцев от христианства вообще. Реформация, разразившаяся в начале XVI в., не излечила болезни исторического бытования западного христианства. Она только усугубила конфликты, дав толчок к безудержной секуляризации, выводящей европейское сознание вообще из хрис-

92

тианского культурного смыслового поля. А это привело уже в ХХ в. к еще более чудовищным, чем в XVI-XVII вв., войнам, на сей раз не религиозным, а атеистическим. Проблема гармонии между основными компонентами наследия Европы приобрела тем самым еще больший размах и накал. И сегодня, в начале III тысячелетия, когда глобализационные процессы развертываются с небывалой скоростью и силой, как никогда актуальной становится мысль таких универсалистов, как Коменский и Лейбниц.

4. Соотношение интеграции и дифференциации религии, эзотерики и науки.

Рассмотрим теперь более пристально соотношение интеграции и дифференциации указанных культурных феноменов в начале модерна. Несомненно, магико-герметическая традиция Ренессанса, еще очень активная в первой четверти XVII в., предоставляла возможность соединения многих явлений культуры, вплоть до политики, но, разумеется, на своем специфическом оккультном и эзотерическом основании. По самому типу культуры мысли эзотеризм естественным образом тяготеет к подобной культурной «синтетике». Правда, в действительности производимые на его базе попытки синтеза оказывались, строго говоря, парасинтезами, не могущими удовлетворить ни научно ориентированный разум, ни ориентирующееся на традицию религиозное сознание. Подобный парасинтез, предлагаемый, в частности, Р. Флуддом, не устраивал ни ученых нового типа, ни представителей традиционной религии (и тех и других сразу представлял, например, М. Мерсенн). То, что предлагал в начале модерна эзотеризм, было, скорее, алхимической «смесью» религиозности, науки и философии, чем их настоящим синтезом.

В конце концов спиритуалистически и герметически ориентированная тенденция к синтезу «работала» не на интеграцию различных подразделений культуры, а, напротив, на их дифференциацию. Можно говорить о своего рода «оборачивании» первоначальной интенции в ее результатах. Механизмы такого оборачивания можно показать, анализируя воздействие «герметического импульса» на Ф. Бэкона или Р. Декарта. В итоге в выдвинутых ими вариантах проекта модерна религия отслаивается от науки и

философии. Более того, у Бэкона даже философия в какой-то мере вытесняется из сферы научного дискурса или, скорее, подчиняется ему, почему энциклопедисты XVIII в. и считали его, а не Декарта, основателем новой науки.

В это переходное время (первая четверть XVII в.) основу динамики культурных процессов образует напряженная конкурентная борьба за лидерство в обновляющемся культурном ансамбле, развернувшаяся

прежде всего между магико-герметической традицией Ренессанса и набирающей силы новой наукой с соответствующим типом сознания.

К. Хюбнер вводит понятие «исторического системного ансамбля» [5:159]. Мы предпочитаем говорить о культурном ансамбле, имеющем свое историческое измерение.

От Ф. Бэкона и до Лейбница универсалистские проекты модерна создавались под воздействием герметической традиции. В связи с этим обратим внимание на два момента. Коменский строит свою пансофию на принципе аналогии, понимаемой им как онтологическое и эпистемологическое начало. Но именно аналогия как форма подобия лежала в основе эпистемы Ренессанса [6:66-68]. Подобным же образом Бэкон строит свой проект Великого восстановления наук (Instauratio Magna Scientiarum), исходя из понятия формы, принадлежащего также веку уходящему — традиции средневекового аристотелизма.

Итак, наиболее представительные, влиятельные и универсальные проекты модерна, строго говоря, в его эпистему не входят, демонстрируя типичный стиль переходной эпохи. Мы приходим к выводу, что самый мощный пафос универсализма в канун модерна исходил не от самих «модернистов», а от «архаистов», точнее, «архомодернистов». Напротив, мыслители, наиболее полно воплощавшие новый научный дух, особым универсализмом не отличались. Таков, например, Декарт, универсализм проекта которого ограничен рамками науки.

«Я не выйду за пределы философии, следовательно, у меня будет лишь часть того, что у тебя будет целиком», — сказал Декарт Коменскому во время их встречи, о которой мы уже говорили выше [7:1:36]. Философия здесь не отличается от науки.

Он устремлен к созданию универсального научного метода, к реформе наук на его основе, к достижению ими практической эффективности. И в этом смысле его проект, безусловно, лежит в русле реформаторской мысли времени наряду с проектами более универсальными и, одновременно, более утопическими, как у Ф. Бэкона и тем более Коменского.

Итак, самые радикальные варианты проекта модерна выдвигались теми мыслителями, которых мы не можем отнести к «модернистам» из-за преобладания в их «наукоучении» «архаической» парадигмы. Радикальность проекта здесь понимается как всеохватность прокламируемых в нем задач и, соответственно, как признание неограниченности возможностей человека. Этот радикализм имеет свои корни в магикогерметической традиции уходящего Ренессанса. Как мы уже подчеркивали, проект Коменского во многом зависит от ее позднейшей, розенкрейцеровской, разновиднос-

93

ти. Что же касается Ф. Бэкона, то радикализм его проекта выражается в признании достижимости исчерпывающе полного познания сущности всех природных процессов, овладение ими с помощью знания, полное восстановление которого, а тем самым и самого человека, должны привести к возвращению его господства над всем тварным миром, которое он утратил в результате грехопадения.

Действительно, Ф. Бэкон считал, что за освобождением, исправлением и очищением разума «неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой. Ибо человек, пав, лишился невинности и владычества над созданиями природы. Но и то и другое может быть отчасти исправлено и в этой жизни, первое — посредством религии и веры, второе — посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение совершенно и окончательно непокорным» [7:2:213. Курсив мой. — В.

В.].

Хотя радикализм проекта здесь слегка смягчен («отчасти исправлено», говорит Бэкон), но он, безусловно, включен в религиозный контекст, на который последователи Бэкона, и особенно его ревностные почитатели среди энциклопедистов, станут обращать все меньше и меньше внимания.

Эсхатологический момент в проекте универсального «исправления дел человеческих» у Коменского звучит еще сильнее, чем у Ф. Бэкона. Важным моментом у него выступает, как мы уже говорили, идея «соработничества» человека и Бога в его осуществлении. «Соработничество» — синергийное измерение активности человека, вступающей в резонанс с божественной энергией. Проект Коменского продуманно строится максимально полным, всеохватывающим образом. Начинается он с «панегерсии», или всеобщего пробуждения, и заканчивается «панортосией», или всеобщим исправлением. У Бэкона же, хотя у него и есть незавершенная попытка целостного представления проекта «нового человека» («Новая Атлантида», 1627 г.), его мысль сосредоточена по преимуществу на его научно-эпистемологическом измерении. У Декарта же религиозное и политическое наполнение проекта вообще отсутствует, что явно расходится с тем, как проект универсальной реформы мыслился в эзотерической традиции. Импульс к всеобъемлющей новой Реформе (старая, лютеровская, казалась во многом неудавшейся) исходил прежде всего из мистически настроенных, герметически и оккультно ориентированных протестантских кругов, к которым принадлежал, в частности, И. В. Андреэ. Коменский признавал его огромное воздействие на его пансофию.

От него, пишет он Гезенталеру в письме от 1 сентября 1656 г., «я почерпнул почти все первоначала моих пансофических размышлений» [7:2:516].

Мы можем констатировать, что интенция на синтез религии и науки исходит скорее из мистикоэзотерических кругов, чем от новонаучных, выполняющих программу Бэкона или Декарта. Правда, здесь надо подчеркнуть, что отсутствие противоречия между новой наукой и религией усиленно подчеркивалось такими деятелями, как Мерсенн. Но осознание их взаимной связи было направлено на реабилитацию механистического естествознания как законного спутника религии, даже ее определенной поддержки в борьбе с общим врагом — герметической традицией. Главной же целью того же Мерсенна или Ф. Бэкона было развитие наук, организация планомерного производства научных открытий и распространения информации о них и т. п. Было ясно осознано, что синтез науки и религии на базе оккультизма опасен и для настоящей науки и для полноценной религии. И это вело, скажем так, к «прохладному» союзу религии и науки, уводя от «горячего» их парасинтеза в «герметической реторте». Для судеб Европы, для сохранения ее культурной идентичности такой союз был спасительным. В это время стала выясняться неэффективность решения затянувшегося религиозного конфликта средствами самого же религиозного поля культуры. И даже теолого-метафизические средства обнаружили свою неэффективность, как это показал опыт Лейбница. Осознание этого вело к «мягкой» постановке в центр всего культурного ансамбля науки с ее обязательным для всех, объективным способом определения истины. Это означает, что рамочное оправдание новой науки средствами традиционной религии (как реформированной, так и нет) сохраняется, но при этом набирает силу внерелигиозное или, точнее, преображенно герметическое, чисто гуманистическое и утилитарное ее оправдание.

Оправдание науки тем, что она ведет к безграничному могуществу человека, мы находим и у Ф. Бэкона («расширение власти человека над природою, покуда все па станет для него возможным» [8:2:509]). Истоки этой легитимации науки скорее герметико-гностические, чем христианские. О герметическо-каббалистических корнях антропологии Пико делла Мирандолы, речь которого «О достоинстве человека» образцом подобной тенденции, см.:[9:102-111].

У Ф. Бэкона, да и у Декарта, хотя и по-разному и в разной степени, присутствует и то и другое. В частности, у Бэкона наука — путь раскрытия всемогущества Творца в природе через реализацию рационально-практического всемогущества человека. У Коменского ситуация подобная, но у него образом Творца наделен только человек, а не природа. И именно отсюда проистекает потребность не останавливаться на одной науке и натурализме, а, сделав определенную ставку на науку, развивать христианскую культуру, которая учит человека духовно-нравственному смыслу и хранит его.

94

Освобождающаяся от религиозной санкции система аргументации в пользу науки постепенно набирает обороты. В ее основе — простые и понятные человеческие цели земного благоденствия, победы над болезнями, установления, как говорил Бэкон, «царства человека» на основе реформы познания и его практического применения. Эти цели и этот гуманистический пафос сочетаются со ставшей уже привычной конфессиональной религиозностью. Отсюда объясним столь значимый факт эпохи — неприятие и непонимание «Всеобщего совета...» Коменского в середине XVII в.

«Самый тяжелый удар по «Всеобщему совету... » и перспективам его полного издания нанес один бывший друг Коменского гронингенский богослов Самуил Маресий (15931673)... В 1669 г. С. Маресий, знакомый со всем сочинением в рукописи, публично выступил с жестокими нападками на «Всеобщий совет», обнаружив там, с одной стороны, хилиазм, т. е. учение о надвигающемся царстве Христовом на Земле, а с другой — «вредоносные политические тенденции», способствующие революции! Помимо этих пороков Маресий находил во «Всеобщем совете» и некоторое сходство с Кампанеллой, а следовательно, близость к католикам, и «атеизм», выражающийся в сосуществовании христиан всех конфессий, и язычество (в приставке «Пан-егерсия...» ему послышалось имя языческого бога Пана), и фанатизм, и визионерство, и одержимость» [7:2:510].

Он говорит нам о том, что начинается новая эпоха. Это время устраивает как раз дифференциация культурных явлений, в частности, религии и науки, равно как и сосуществование различных христианских конфессий. А что касается их синтеза, то он принимается, но в механистической и, так сказать, политизированной форме как неизбежность ограничения индивидуалистических эгоизмов в своего рода «общественном договоре». У Коменского же универсалистская синтетика, напротив, была не механистической, а духовно-органической и даже религиозной, близкой по типу к последующему пиетизму.

«Настоящая теология», по Коменскому, должна быть не столько умным, сколько «трогательным» делом, во всяком случае «более трогательным, чем принято думать» [7:1:189]. Истинное благочестие, считает Коменский, захватывает всего человека, а не только ум. Этот акцент у Коменского разовьется затем в швабском пиетизме. Отметим перекличку такого настроения с русской философской традицией. Кстати, и отзыв Коменского об Андреэ ставит на первое место не достоинства его ума, а качество души: «Человек пылкой души и выдающегося ума», — говорит о нем Коменский [7:1:517].

Но эта линия была маргинализирована окрепшими механицизмом и классицизмом. Однако ее жизнь продолжилась затем в романтическом движении, у Гете и Шеллинга.

Тенденция к объединению религии и науки (она еще не отделена от философии) типична для магикогерметической эзотерической традиции, которую в 10-20 гг. XVII в. представляет движение розенкрейцеров.