существует не Кант или Платон, а размножающаяся в опытах чтения/слушания серии «кантов» и «Платонов». Причем последнее относится не только к великим и признанным, но к каждому из нас. Тексты наших слов и поступков многообразно прочтены публично другими так, что в каждом из этих опытов возникали свои интерсубъективные фантомы (центры самоидентичности), приписываемые по капризной воле этих других мне как ответственному «автору».

Таким образом, мир публикации — это мир антропо-поээиса, в котором происходит постоянное изобретение человеком самого себя и в качестве «сердцевины» метафизической идентичности «Я», и в каче-

321

стве серии фантомных существ, обладающих разнообразной психофизиологической организацией. Параллельно формируется исторически и специфическое коллективное «тело» судящей читательской массы (публики), которая играет роль божества, раздающего по своей прихоти дар существования «авторам». Сегодня для многих удивительно и странно: как могли наши предки всерьез общаться со всевозможными духами, населявшими их дома, сады, реки, поля, окружающие леса? Однако может случиться и так, что через какую-нибудь сотню-другую лет наши потомки будут с удивлением взирать на сегодняшних людей, занятых — про себя и публично — постоянными спорами и разговорами с отсутствующими в окружающей реальности бесплотными фантомами «авторов» (с «миром мертвых» современной культуры), подчас попросту не обращая внимания на окружающих немым кольцом (поскольку их слову отказано в даре внимания) реальных дословных «других».

СОПРОТИВЛЕНИЕ ПУБЛИЧНОСТИ

3. Действительность и сопротивление публичности

Сопротивление должно быть понято не просто как слово обыденной речи, но как концепт. Обратимся к представлениям Макса Шелера, для которого «сопротивление» было существенным свойством действительности. Быть человеком, по Шелеру, означает «бросить мощное нет» действительности. Причем это «нет» имеет как бы два аспекта. Первый — «физический»: «Сознательно или бессознательно человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением действительности», своеобразной предварительной (отсюда — «пробной») «идеацией».

Мощное «нет», «брошенное действительности» наиболее аутентично выражается в акте идеации, который в рамках феноменологического подхода присутствует как процедура «феноменологической редукции» — «заключения в скобки» или «зачеркивания» случайного коэффициента существования вещей в мире для постижения их сущности. Каким образом в опыте присутствует вычеркиваемая действительность? Действительность как «тут-бытие» (Da-sein) присутствует ближайшим образом как «сопротивление» жизненным устремлениям человека, его «жизненному порыву»: «Изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям». Поэтому для Шелера «де-реализовать» или «идеировать» мир означает преодолеть его сопротивление. Но как это можно сделать? Если сопротивление обнаруживается жизненным порывом, то снять его можно лишь в аскетическом воздержании, «эпохе» это-

го порыва. «Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного». Причем с устранением «сопротивления» одновременно устраняется и «страх земного», всего, что вселяет в человека «ужас». В качестве подтверждения своей позиции Шелер ссылается на теорию Фрейда, согласно которой «вытеснение влечений» является условием производства «царства мыслей».

Таким образом, по Шелеру, человек узнает себя как «дух» (в отличие от «животного» в самом себе) в акте чистой воли — в ее «нет» действительности. В «духе» человек как «протестант» и «аскет жизни» спасает себя именно как «себя самого» от угрозы («страха земного»), которая связана с присутствующим в его существе «животным» («жизненным порывом»). Эпохе многообразных влечений жизненного мира является средством обнаружения духа. Однако как только дух оказывается схвачен во всей ясности в своем идеированном бытии, так сразу же возникает возможность вернуть опыту все богатство форм, которое перед этим было заключено в скобки. Правда, возвращение происходит не в том виде, в котором моменты жизненного порыва существовали до редукции, т. е. не в «диком» (первозданном) виде, а как «одомашненные» — усвоенные и контролируемые духом.

В этом пункте позволю себе «запределить» (в смысле Мамардашвили) рассуждение Шелера, с тем чтобы подвести его к нашей теме. Две формы одомашнивания ужаса владеют современным человеком. Первая — это техника, упомянутая Шелером, но здесь не обсуждаемая (см.: Техника, I). В качестве второй назову «повествование» — т. е. способ одомашнивания ужаса бытия перед лицом смерти в формах рассказанной «истории» (смерть ближнего одомашнивается ритуалом поминок — встраивания его в сеть историй жизни еще живущих). Соблазн гуманитарной традиции начала ХХ в. — в попытке сделать историю домом «бытия» (духа). Между тем история, как бы создавая вторую природу человека, вновь повторяет парадокс действительности как сопротивления. Исторически одомашненный жизненный порыв (который выше

упомянут в формах публичного ритуала инициации) столь же «натурален», как и животные порывы и вле-

322

чения. Для людей новоевропейской культуры естественно экзистенциальное желание самоидентифицироваться в маске автора.

Сопротивление публичности должно сделать следующий шаг — заключить в скобки, совершить эпохе одомашненного жизненного порыва, в котором реализуется желание «спасения» перед угрозой действительности. Как это возможно? Не окажемся ли мы вновь перед повтором ситуации? Мне представляется, что позитивный результат можно получить, если переосмыслить роль «сопротивления» как маркера действительности.

Если страдание и боль рассмотреть как вид «сопротивления действительности», то можно сказать, что классическая эпоха, в которой мы отчасти продолжаем существовать, заряжена «духом протестантизма» — стремлением к их техническому и историческому преодолению.

Однако «угроза» и «спасение» могут быть диагностированы прямо противоположным образом — а именно так, что устранение «сопротивления» как раз и окажется источником главной опасности. На эту возможность обращает наше внимание Людвиг Витгенштейн.

Процитирую полностью одно из наиболее интересных его «расследований»: «107. Чем более пристально мы приглядываемся к реальному языку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требованием. (Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь требованием.) Это противостояние делается невыносимым; требование чистоты грозит превратиться в нечто пустое. Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти — тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!»

Вэтом коротеньком рассуждении высказывается и риторически обосновывается одна из центральных идей Витгенштейна о примате «грубой почвы» естественного языка над «гладким льдом» логики. Следует сказать, что движение «назад» к этой грубой почве противоестественно с точки зрения классического рационализма. Как видно на примере шелеровской интерпретации сущности человека, мышление (идеация) предстает прежде всего как преодоление «сопротивления». У Витгенштейна подлинность мысли предлагается узнавать по ее движению «назад» — от «чистоты логики» — к сопротивляющейся грубости языка.

Витгенштейн совершенно справедливо связывает в узелок общей интуиции логическую чистоту и идеал инерционного движения по поверхности без трения.

Логическая процедура выражает некоторое истинное содержание, если с ее пути устраняются все экстралогические (гетерономные) факторы. Для истины необходима логическая ясность (чистота). Любая непроясненность рассматривается как помеха сопротивления (трения), которую мысль естественным образом стремится преодолеть. Аналогично в инерционном движении. Оно выражает собственное содержание предмета вне внешних воздействий. Поэтому, чтобы получить идеальное движение, необходимо абстрагироваться от трения, минимизировать его. И в случае логики, и в случае механики естественное движение мысли разворачивается от состояния, описывающего некоторое сопротивление, ограничение активности сознания (верхняя точка на наклонной плоскости), к состоянию, где внешние препятствия преодолены и идеальные условия представления или мышления реализованы (нижняя точка). В классическом рационализме мысли естественным образом скатываются (сказываются) сверху вниз.

Однако теперь Витгенштейн призывает двинуться в обратном направлении — («назад!»). Причем для обоснования этого противоестественного с классической точки зрения направления движения он использует

впринципе ту же классическую точку зрения, но удваивает ее. Он достраивает «второй глаз», видящий ситуацию как бы с другой стороны. И с этой точки зрения он обнаруживает сознание, испытывающее препятствие и страстно желающее преодолеть его, тем самым освободившись от сопротивления извне, — достичь некоторого «идеального состояния», я бы сказал, самотождественности. Т. е., как и в случае классического рационализма, шар мысли скатывается «сверху вниз». Разница лишь в том, что с противоположной точки зрения то, к чему стремилась мысль как к низу, теперь узнается и именуется как верх.

Всамом деле. Второй глаз наблюдает метаситуацию не в терминах идеализаций логики и механики, а антропоморфно. Он так же видит движущийся шар «мы». Начальным состоянием (верхом) для него является состояние невыносимого конфликта между недостижимым требованием логической чистоты и реальным языком. Невыносимость приводит мысль в движение, которая, чтобы преодолеть сопротивление (трение), проводит мысленный эксперимент. Допустим, что это «мы» достигнет своего логического и механического требования. Но тогда оно окажется на идеально гладкой поверхности без трения. Однако без трения «мы» не сможем идти. Хотя, конечно, сможем скользить по инерции. Но второй глаз видит ситуацию антропоморфно. С этой точки зрения, «мы» не скользит, а ходит. Поэтому логически резонный вывод — если «мы» хо-

323

тим двигаться, то должны отбросить иллюзорное требование логической чистоты. На грубой почве

языка, освободившись от досаждающего недостижимого логического требования, сознание должно успокоиться. Т. е. достичь состояния покоя (низа). Нетрудно заметить, что этот «низ» с противоположной