гармонизацией нарушенного единства тела и души, страстей и мудрого созерцания, общего блага и частного расчета... Несвободные от рождения — молодые неграждане античных сообществ, дети рабов или «варваров», служивших античному полису и империи Рима — разделяли участь, а вместе с ней и образ жизни родителей и других им подобных взрослых. Но и их спонтанно осуществлявшееся В. было продуктивным взаимодействием разных возрастных когорт и поколений, воспроизводивших субкультуру данного общественного слоя, а вместе с ней и динамичную культуру античного общества в целом — его общественную мифологию.

Дальнейшее развитие и закрепление в социальных формах общественного и профессионального разделения труда в Средние века еще более резко разделило формы, способы и средства В. в отдельных слоях разных общностей людей. Земледельческие общины, а затем и объединения подневольных крестьян на земле феодала знали только один вид и способ В. — включение ребенка с самого рождения в традицию и ритуал семейной жизни, в кругооборот воспроизводства крестьянского хозяйства, в формы и предметные средства осознания мифов социальной иерархии, а через нее — и мира в целом. Дети и подростки в замках феодала также воспитывались приобщением к традициям и ритуалам рыцарства, к практическим осуществлениям его традиционных мифов — идеалов веры, чести и безоглядной жестокости ко всем иноверцам, ко всем, кто посягает на основу чести — на право их владения зем-

лей. Но в сословии служителей церкви приобщение молодых к таинствам служения содержало в себе как

взародыше и будущее расслоение обучения и В., и... сохранение главного достоинства античной культуры

— приоритета в общем процессе В. теоретической формы осознания мира над предметно-практической.

Содной стороны, здесь впервые сложилась стойкая система передачи знаний в их итоговой (продуктной) форме тем, кто по возрасту такими знаниями еще не обладает. Впервые (что, увы, сохранилось и до наших дней!) дети стали получать множество готовых ответов на множество вопросов, у них самих не возникавших. В. приобрело форму обучения (учения), рассчитанную скорее на память, чем на сообразительность и самостоятельность мышления. Требования дисциплины потому и тяжелого учебного труда, система строгих мер наказания за ослушание, невнимательность, плохую память и т. д. осознавалось уже как В. будущих священнослужителей. С другой стороны, обучение и В. были подчинены целям, способам и средствам овладения всеобщими постулатами богословия, объясняющими мир творения. Священное писание, труды Отцов Церкви, их логика и риторика, их содержательная диалектика в не меньшей степени, чем наука для наших современников, были поистине всеобщей формой мысленного осознания целостности и единства Бытия. Здесь В. полностью подчинено аффективно-смысловому, интенционально-логическому воспроизводству духовной и духовно-практической культуры. Хотя бы и в предметно-узких рамках веры и богословия.

Приоритет духовной целостности мышления при обосновании целей и задач В. был сохранен и обогащен

втой же своей всеобщей форме — в форме теории аффективных смыслов Бытия — в эпоху Ренессанса. Так, полагаемые цели, средства и задачи В. были осознаны рефлексивно, философски и теоретически в Новое время, в культуре Просвещения (Дж. Локком, французскими энциклопедистами, в частности — Д. Дидро и К.А. Гельвецием, непосредственно как особая проблема — Жан-Жаком Руссо и чуть позже в Германии — Ф.А.В. Дистервегом). В «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля формирование нравственного облика человека, самой его духовной сущности понималось уже как индивидуально возрастное воспроизведение «узловых пунктов» самодвижения Духа (духовной культуры народа) к Абсолютной Идее, что помогло, вопервых, теоретически осознать реальность присутствия всех слоев исторического развития в каждом духовно-практическом поле культуры каждой этносоциальной общности людей, тем самым — его продуктивную связь с собственной историей, а во-вторых, понять В. как приобщение к ней, спонтанно или институцио-

338

нально оформленное общением с людьми данной культуры. Точнее — как ее личное «в-себе-и-для-себя»

воспроизводство.

В Новейшее время к философскому обоснованию гуманистических принципов В. было обращено внимание фактически всех выдающихся философов и педагогов. В их ряду — труды Д. Дьюи, М. Монтессори, Ж. Пиаже. Г.Г. Шпета, Л.С. Выготского и СЛ. Рубинштейна.

Библиография

1.Дистервег Ф.А.В. Руководство для немецких учителей. М., 1913.

2.Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

3.Локк Дж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М.,

4.Макаренко A.C. Книга для родителей: Лекции о воспитании // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.,

1987.

5.Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913.

6.Сухомлинский В.А. О воспитании. М., 1975.

7.Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

Михайлов Ф.Т.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ (к позиции 4.1)

Понятие «Д.» получило категориальный статус в философии и в психологии. Его психологический

смысл обстоятельно описал А.Н.Леонтьев в монографии «Деятельность, сознание, личность», рассматривая Д. как протекающий в психике человека процесс осознания цели поведения и руководства действиями по ее достижению. В философии данное понятие имеет иной смысл, поскольку она рассматривает бытие человека целостно, а не только в психологическом аспекте, и не процессуально, а сущностно; так, например, Г.С. Батищев говорил о «деятельной сущности человека». Такой подход к Д. возводят к учению И.Г. Фихте, однако для современного понимания Д. более значима ее трактовка Г. Гегелем и К. Марксом, преодолевшими субъективистский взгляд на нее как на демиургическую активность Я, творящего Не-Я, и осмыслившими Д. как способ опредмечивания субъектом своих сущностных сил для их распредмечивания и тем самым формирования человека как культурного и общественного существа (разумеется, социальноконкретная трактовка субъекта Марксом отличается от его абстрактного понимания Гегелем). Неудивительно, что в философской мысли ХХ в. не сложилось единого понимания Д. — она трактуется поразному, в зависимости от общих мировоззренческих и частных антропологических воззрений мыслителя.

Расхождения касаются прежде всего определения места понятия «Д.» в системе философскоантропологических категорий, т. е., во-первых, его признания или

непризнания элементом системно трактуемых субъектно-объектных отношений и, во-вторых, того или иного соотнесения его содержания с содержанием понятий «жизнедеятельность», «активность», «поведение», «общение».

В феноменологически-экзистенциалистских и постмодернистских концепциях Д. вообще не становится категорией философского дискурса, поскольку в них бытие человека и его поведение не описываются системно, если же понятие это и используется, то чаще всего, в психологическом смысле, как

интенциональная духовная ориентация поведения личности. Категориальный статус Д. получает лишь при конструировании системы онтологических категорий применительно к бытию человека, общества, культуры, ибо системно трактуемым отношениям «субъект — объект» и «субъект — субъект» оно необходимо для обозначения данных отношений; Д. оказывается атрибутивным свойством субъекта, отличающим его от объекта присущей ей позицией по отношению к миру объектов и к другим субъектам.

Это значит, что Д. сущностно отличается и от «жизнедеятельности», и от «активности» человека: активность есть атрибут жизни, в какой бы форме она ни проявлялась, у растений, животных, людей как живых существ; поскольку же поведение животного отличается от активного существования растений способностью к передвижению в пространстве и соответственно необходимостью выбирать в каждый момент его существования характер производимого действия, постольку «жизнедеятельность» становится особой, высшей формой биологической активности, направленной на жизнеобеспечение особи или коллектива (пчелиного роя, птичьей стаи, оленьего стада и т. п.). Д. же человека есть высшая форма активности, функции которой выходят далеко за пределы жизнеобеспечения (например, Д. ученого, художника, политика, педагога), поскольку ее содержание не биологическое, а социокультурное.

Таким образом, данные три понятия не только не синонимичны, но соотношение их иерархическое (русский язык, вслед за немецким, имеющим все три соответствующих термина — Aktivität, Lebenstätigkeit, Tätigkeit, тем самым фиксирует эти различия, но в английском и французском языках существует, к сожалению, только одно понятие — английское activity и французское activiti, тем самым обозначающие и

«активность», и «жизнедеятельность», и «деятельность»).

Вместе с тем проблематичным является и соотношение понятий «Д.» и «общение»: их часто встречающееся в философской литературе соединение через связку «и» (теоретически обоснованное Г.С. Батище-

339

вым) означает, что содержание Д. сводится к «предметной Д.», тогда как М.С. Каган считает неправомерным исключение общения из ареала Д., поскольку общение имеет онтологически такой же деятельностный характер, как и предметное созидание, отличаясь от него только тем, что предметное творчество является активностью субъекта, направленной на объект, а общение — активность того же субъекта, но направленная на другого субъекта. На этом основании нужно заключить, что целостное понимание системы субъектно-объектных отношений предполагает выделение в ней межсубъектных отношений, обязывает не только онтологически, но и логически, рассматривать предметную Д. и общение как аспекты единой человеческой активности, именуемой Д.

С этих же позиций решается вопрос о соотношении понятий «Д.» и «поведение»: на уровне биологической активности животных их жизнедеятельность реализуется в поведении, и именно это понятие, а не Д., приобрело категориальный статус в этологии; человеческая же активность, качественно, а не количественно, отличающаяся от поведения животных, нуждается в обозначении этой сложности, что и приводит к различению поведения и Д., т. к. сущностно различны действия субъекта, направленные на преобразуемые им или познаваемые им природные и социальные объекты — его Д., и его действия,

обращенные к себе подобным — его поведение в обществе согласно определенным нормам культуры.

Понятно, что творческие потенции Д. делают ее культурогенной силой, а поведение ничего не создает, не творит; поэтому оно не порождает культуру, а порождается ею. Есть и другой аспект смыслового различия данных понятий: Д. охватывает и практику, и духовные формы активности — мышление, воображение, переживание, предвидение суть Д. нашей психики, а поведение есть только внешне выраженная в тех или иных поступках система действий индивида. Отсюда проистекает еще одна плоскость