которого только встреча с греческим космосом наделяет статусом трансцендентности.

Библиография

1.Аристотель. Собрание сочинений. T. 1. M., 1975.

2.Аристотель. Собрание сочинений. Т.2. М., 1978.

3.Аристотель. Собрание сочинений. Т.З. М., 1981.

4.Платон. Собрание сочинений. Т.2. М., 1970.

5.The Complete Work of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Princeton University Press. Vol. I & II, 1984. (Sixth Printing with Corrections, 1995).

6.Boaman T. Hebrew Thought Compared with Greek. New York-London, 1960.

ЭКОЛОГИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

3. Внеэкологичность отношения Завета (бездомный человек и его Бог)

Бог Священного Писания не трансцендентен и не имманентен. Он Бог завета, точнее, череды заветов. Он выражен только как инициатор завета, как Бог, ищущий человека. В отношении военных и брачных союзов, заключенных между Богом и избранным народом, Богом и праотцами, инициатива завета принадлежит только Богу. Именно потому, что Бог представляет инициирующую сторону отношения завета, и праотцы и народ завета выступают как избранные; или, в противопоставлении верности завету, и Бог и человек предстают — и в повествовательной и в прямой речи Писания — только негативно, только как покинутые, заброшенные, отвергнутые, ревнующие. Даже в Книге Иова, в ее уникальном для библейских книг сюжете «пролога на небесах», где Бог представлен не его обращением к человеку, а в своем, казалось бы, «в-себе- бытии» — в своих собственных божественных сомнениях и искушениях, его «в-себе-бытие», эти сомнения и искушения касаются только и исключительно его ревности в отношении верности человека. Про этого Бога нельзя даже сказать, что он приходит к человеку ниоткуда, из каких-то своих высот и глубин, потому что нет никакого «куда», в котором че-

26

ловек помещался бы как у-себя-и-для-себя-бытие, еще прежде чем Бог обратился к нему. И сам Бог не может прийти (не может быть Богом), не обращаясь к человеку или по крайней мере не имея в виду свой будущий завет с человеком.

«Создадим человека ...» (Быт. I, 26). Кому Он говорит это? Известная интерпретация — ангелам или младшим божествам. Но до сих пор текст ничего не сообщал о присутствии этих персонажей. Махарал из Праги (XVI в.) утверждает, что Он сказал это человеку: «Давай создадим тебя...»

Даже акт творения Вселенной понимается в традиционном иудаизме как имеющий своей целью установление отношения завета. Раши (классический комментатор XI века) указывает, что первое слово Торы — , грамматически возможно и смысловым образом необходимо читать не как «В начале», но как «Ради начала» (буквально — ради головы, т. е. ради самого главного, ведущего, определяющего), и это начало есть Тора и еврейский народ. Соответственно, Раши читает первую фразу Торы не как «В начале сотворил Бог небо и землю», а как «Ради начала (т. е. ради Торы и евреев) сотворил Бог небо и землю».

Ни человек, ни Бог не есть вне отношения завета. Но даже и само отношение завета не есть место, в котором каждый из них мог бы быть.

В иврите вообще нет глаголов настоящего времени, и незавершенное действие выражается не глаголом, а причастием: в иврите нет формы «я вижу», а только «я видящий» или «видящий я». Но в иврите Торы (Пятикнижие Моиссеево) глагол «быть» (стандартная словарная форма «был» —) выделяется и в этом отношении: для него нет не только формы настоящего времени — «есть», но и соответствующей формы мужского причастия — «сущий», «существующий». Так что даже традиционный (восходящий к Септуагинте) перевод знаменитого места Исхода, где Бог открывает Моисею свое имя, якобы означающее «Я есть сущий» (), представляет собой лишь двойное (есть

—

είμι, сущий —) лингвистическое недоразумение, хотя и оказавшееся более чем продуктивным для истории христианства и христианской культуры. Разговаривая с Моисеем, сам Бог называет себя только напоминанием о прошлом: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака, Иакова». Отвечая же на вопрос непонятливого Моисея, который, несмотря на эту самопрезентацию Бога, продолжает спрашивать о Его имени, Он переходит к будущему —, буквально — «буду, который буду». Трудно увидеть в этих словах (и в этом контексте) что-либо иное, кроме обещания быть для Моисея и его народа тем, чем Он был для праотцов. Никакого «Я есть сущий». Только прошлое и будущее. Никакого настоящего. Это божественное Я не представляется именем, выражающим пребывающее (т. е. непрерывно-настоящее) для-себя-и-в-себе-бытие. Да и вообще это имя не есть высказывание Я как для-себя-бытия или в-себе-бытия. Если оно и есть высказывание некоторого бытия (хотя что слово «бы-

тие» могло бы здесь означать?), это — бытие-для-Авраама-и-его-потомков. Он называет себя обещанием верности завету.