III. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ
Доктрина искупления не была предметом споров между реформаторами и Римской Католической Церковью. И те, и другие рассматривали смерть Христа как бесконечно ценное удовлетворение. Их различия преимущественно касались субъективного применения труда Христа. Однако было различие в ударениях, даже в связи с искуплением. Реформаторы продвигались по определенным линиям в основательном согласии с Ансельмом, хотя и отличаясь от него в деталях, в то время как Римская Католическая Церковь отражала неопределенность и неуверенность эры схоластики, хотя в основном соглашаясь с Фомой Аквинским.
1. РЕФОРМАТОРЫ УЛУЧШАЮТ ДОКТРИНУ АНСЕЛЬМА
Между реформаторами и Ансельмом есть согласие по существу. И те, и другие утверждают объективную природу искупления и рассматривают его, как необходимое. Они различаются, однако, в истолковании природы этой необходимости. Ансельм говорит о ней, как абсолютной, в то время как некоторые реформаторы рассматривают ее, как относительную или гипотетическую. Говоря о требовании, что посредник должен быть и Богом,
ичеловеком, Кальвин пишет: «Если вопросить о необходимости внутри (главный вопрос Ансельма), она была не тем, что обычно называют простым
иабсолютным, но истекала из Божественного решения, от которого зависело спасение человечества. Что было лучшим для нас, то нам милостивейший Отец и определил» («Наставления», II, 12. 1). Все они, однако, соглашались, что искупление через страдания и смерть Христа находится наиболее в гармонии с Божественной мудростью и является в высшей степени подходящим. И конечно, несправедливо говорить, что Кальвин, как Дуне Скот, делает искупление зависимым от произвольного решения Бога. Он ничего не знает о неопределенной воле Бога, но только о воле, которая определена всей совокупностью Его качеств, и должным образом подчеркивает факт, что искупление во Христе полностью удовлетворяет Божью справедливость.
Внекоторых моментах доктрина искупления, как она развита реформаторами, выше доктрины Ансельма. В то время как Ансельм рассматривает грех преимущественно как нарушение чести Бога, реформаторы смотрели на него, прежде всего, как на нарушение закона Божьего и поэтому как скорее на вину, чем на оскорбление. Ансельм смотрит на искупление в смерти Христа как на преизобилующий дар Богу, для реабилитации Его чести, а реформаторы думают о нем как карательной жертве, чтобы удовлетворить справедливость Божью. Таким образом, искупление поднято из сферы личных прав в область общественного закона.
Это означает, что реформаторы также отвергли альтернативу Ансельма
—«удовлетворение или наказание», и указали, что одно не исключает
133
другого, но что удовлетворение, сделанное через жертву Христа, было удовлетворением через наказание. Другими словами, они подчеркивали факт, что страдания Христа были карой (наказанием) и заместительными.
И еще они идут дальше Ансельма в ясном различении активного и пассивного послушания в посредническом труде Христа и в признании первого, как и второго, — частью искупительного труда Христа. Богочеловек удовлетворил требования Божественного правосудия не просто своими страданиями и смертью, но также повиновением закону в его федеральном аспекте. Его искупление состояло не только в компенсации прошлых нарушений, но также и в соблюдении закона как условия завета дел. Как последний Адам, Он сделал то, чего не удалось первому Адаму.
Наконец, они также превзошли Ансельма в своей концепции того, каким образом заслуги Христа передаются грешникам. Точка зрения Ансельма имела довольно внешний и коммерческий характер. Аквинат улучшил это, подчеркивая значение мистического союза, как средства передачи благословений спасения тем, кто стоял в живых отношениях с Иисусом Христом. Ему не удалось, однако, уделить должное внимание воспринимающей активности веры. Реформаторы разделяли его мнение относительно великой важности мистического союза, но в дополнение обратили внимание на тот сознательный акт человека, которым он присваивает праведность Христа — акт веры. Они были очень осторожны, однако, чтобы не представить веру как заслугу для оправдания.
2. СОЦИНИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСКУПЛЕНИЯ
На учение реформаторов была совершена страшной силы атака — это учение Социна. Он начал с попытки убрать само основание, на котором она покоилась, а именно, — идею справедливости в Боге, как ее понимали Ансельм и реформаторы. Он отрицает присутствие такого правосудия в Боге, «которое требовало бы абсолютно и безжалостно, чтобы грех был наказан» . Неизменная и постоянная справедливость, которая является характеристикой Бога, — это просто Его моральное беспристрастие и честность (прямота), благодаря чему нет нечестия ни в каком Его труде. Правосудие, которое обычно так называют и которое противоположно милости, не является качеством, присущим Богу, но только результатом Его воли. То же самое можно сказать и о милости, которая противоположна правосудию. Это не есть внутреннее качество Бога, но тоже результат Его свободного выбора. Такая милость не удерживает Его, когда Он хочет кого-то наказать, также и правосудие не удерживает Его от прощения того, кого Ему угодно простить, и это все без удовлетворения Его требований.
Центр социнианской критики в том, что он указывает на непоследовательность — соединять благодать Бога и заслуги Христа и делать их основой прощения и примирения. Возможно, утверждать одно из двух: или Бог прощает по доброй воле, или Он прощает ради Христа; но вы не
134
можете утверждать и то, и другое одновременно, потому что эти утверждения исключают друг друга. Из двух альтернатив он избирает первую, то есть что Бог прощает свободно. Он также утверждает, что, так как вина личностна, заместительность в вопросах наказания невозможна; и что даже если бы это было возможно, то нельзя говорить, что Христос понес точное наказание закона, так как это означало бы, что Он умер как бы многими вечными смертями, сколько есть грешников. И однако, Он не пострадал даже одной бесконечной смертью, но только конечной болью. Более того, Социн утверждает, что идея удовлетворения и идея вменения взаимно друг другу противоречат. Если Христос дал полное удовлетворение, это улаживает вопрос, делая мир свободным. И это несовместимо с тем, чтобы делать использование его плодов зависимыми от Божественного вменения и человеческой веры.
Социн не устает повторять, что прощение грехов — это акт чистой милости, просто на основе покаяния и послушания. Единственными условиями являются печаль о грехах и серьезное желание повиноваться закону. Он понимал, однако, что он должен как-то объяснить уникальное значение Иисуса, чей спасительный труд фактически был исключен его системой. Он говорит, что Христос спасает грешников, открывая им путь веры и послушания, как путь к вечной жизни; подавая им пример истинного послушания и в Своей жизни, и в смерти, и вдохновляя их на такую же жизнь; показывая конкретное послушание как путь жизни в послушании до смерти, за которой последовало Воскресение; и одаряя (силою, полученной при воскресении) вечной жизнью всех тех, кто связан с Ним верою. Бог дал Ему эту силу, как вознаграждение за Его послушание. Эта теория не устанавливает прямой связи между смертью Христа и спасением грешников. Смерть Христа не искупает наши грехи, также и не побуждает она Бога прощать грех. Прощение грехов зависит исключительно от милости Бога. Но так как Христос получил силу (власть) изливать (дарить) вечную жизнь верующим и получил ее немедленно после Своей смерти, Социн считает возможным утверждать, что эта смерть искупает наши грехи.
Социнианское учение есть в действительности нечто иное, как стряпня из нескольких ересей, осужденных Ранней Церковью: оживления древнего пелагианства с его верой во внутреннее добро человека и его духовную способность; старой теории адопцианства, делающей Христа в Его человеческой природе Сыном Божьим по усыновлению; теории морального влияния, об искуплении, с ударением на примерную жизнь Христа; и теории Скота о произвольных решениях Бога. Социнианство не встретило благосклонности даже среди тех, кто противостоял карательнозаместительной доктрине искупления. И это не удивительно ввиду того, что оно насквозь рационалистично, являясь просто абстрактной игрой человеческой логики, которой не удается вполне отдать должное фактам, открытым в Слове Божьем и пережитым в жизни искупленных.
135
3. ГРОЦИАНСКАЯ ТЕОРИЯ ИСКУПЛЕНИЯ
Эта теория в действительности представляет средний курс между учением реформаторов и точкой зрения Социна. Сам Гроций, по-видимому, так не считал, потому что он озаглавил свой труд так: «Защита католической веры, касающаяся удовлетворения Христа против Фауста Социна из Сиены». Это труд способного юриста, который на основе Римского закона, к чему апеллировал Социн, указывает на некоторые проблемы в аргументах последнего. В то же время ему не удается ответить на большинство важных критических замечаний Социна об учении реформаторов, а именно, что Христос не мог действительно нести наказание закона, возложенного на грешников. Фактически он сам оставляет эту идею и составляет новую теорию. Он считает, что в Боге нет доминирующего качества распределительного правосудия, которое требует, чтобы требования закона были исполнены в каждом частном случае, и которое в случае нарушения делает полное удовлетворение через непременное наказание. Закон, который касается грешника, — это не транскрипция внутренней праведности Бога, но положительный закон (в противоположность естественному закону), результат Божественной воли, и Бог им ни в какой мере не связан, Он может его изменить или отменить, если это Ему угодно. И сам закон, и его наказание могут быть изменены или даже отменены совсем Правителем Вселенной.
Хотя Бог, конечно, имел целью сделать этот закон обязательным и действующим, Он сохранил за собой право смягчать его, если так будет лучше по каким-то важным причинам. Это главная идея Гроция, которую он применяет в своей теории искупления. По строгой справедливости грешник заслуживает смерти, даже вечной смерти; но фактически этот приговор не строго исполняется, потому что верующие свободны от осуждения. Происходит смягчение: наказание раздается, но без строгого удовлетворения. Гроций действительно говорит о Христе, как дающем удовлетворение, но это не надо понимать в строгом смысле точного эквивалента тому наказанию, которое должен понести человек. Это только номинальный эквивалент, чтото такое, что Богу угодно принять. «Этот акт Отца, — говорит Гроций, — в той мере, в какой он соотносится с законом, есть релаксация (ослабление, смягчение), но когда он относится к преступнику, то это — ремиссия (прощение)». В соответствии с учением реформаторов, такое смягчение существует со стороны Верховного Судьи в принятии принципа замещения, но не в замещении самом, которое сделано: это есть реальный, а не просто номинальный эквивалент. Гроций расширяет принцип для обоих. Страдания Христа были только номинальным эквивалентом тех страданий, которые должно было понести человечество. Гроций отказывается считать свою теорию «аксептиляционной», потому что, по его мнению, это обозначает акт, которым кредитор безо всякой компенсации абсолютно погашает задолженность.
136