II. ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ ОТ АНСЕЛЬМА ДО РЕФОРМАЦИИ
Богословские дискуссии в те пять веков, которые прошли между Григорием Великим и Ансельмом, были такого рода, что они не внесли ничего существенного в развитие доктрины об искуплении. С Ансельма началось систематическое ее изучение. Он открывает новую эру в истории этого учения.
1. ДОКТРИНА ОБ ИСКУПЛЕНИИ У АНСЕЛЬМА
Ансельм Кентерберийский сделал первую попытку гармоничного и последовательного представления учения об искуплении. Его труд «Почему Бог стал человеком» — это эпохальная книга, шедевр богословского знания,
вкоторой автор сочетает метафизическую глубину с ясностью изложения. Начало этого труда свидетельствует о том факте, что во времена его написания многие умы были заняты вопросом о природе и необходимости искупления. Оно также указывает, что к проблеме искупления приближались
восновном с христологической стороны, как к вопросу, касающемуся необходимости воплощения. В то время было поднято несколько вопросов, подобных следующим: разве не мог Бог спасти людей просто действием Своего Всемогущества столь же легко, как Он сотворил мир? Разве не мог Он, милостивый Бог, просто простить грехи человека, не требуя удовлетворения? И если необходим был Посредник, то почему Он выбрал Своего единородного Сына для этого труда, а не какое-либо другое мыслящее существо? Когда признали воплощение Христа, то почувствовали, что такое событие может найти себе объяснение только в громадной необходимости. Вопрос, касающийся воплощения, объясняет заглавие книги Ансельма.
Альфа и омега позиции Ансельма — это абсолютная необходимость искупления для спасения человека. Он намеренно отвергает, как неудовлетворительную, теорию рекапитуляции теории уплаты выкупа сатане и идею, что смерть Христа была просто проявлением любви Бога к человеку, так как они не объясняют необходимости искупления адекватно. По его мнению, абсолютная необходимость искупительной жертвы Иисуса Христа должна корениться в постоянном и необходимом качестве Божественной природы. Он находит окончательную (последнюю) основу для этого в чести Бога.
Точную позицию Ансельма можно понять только в свете его концепции греха и удовлетворения. Как творение Бога, человек должен абсолютно и полностью подчиняться его Божественной воле, и когда он отказался делать это в качестве революционного акта, он обесчестил Бога и таким образом оказался в долгу. Бог был обокраден в своей чести, и это должно быть как-то восстановлено. Его милость не может просто не
124
обращать внимания на грех, потому что это было бы неправильно и несправедливо. Существовало два и только два пути, которыми Божественная честь была бы реабилитирована, и именно — наказание или удовлетворение. Бог не пошел по пути наказания, потому что это было бы разрушительно для человечества и сама его цель была бы разбита. Он избрал путь удовлетворения, который бы включал в себя две вещи:
а) Чтобы человек оказал теперь Богу добровольное повиновение, которое он Ему должен, и
б) чтобы он исправил то оскорбление, которое он нанес Богу, заплатив что-то больше, сверх действительного долга. Но так как даже малейший грех, совершенный против бесконечного Бога, перевешивает весь мир и все, что не есть Бог, а возмещение должно быть соответственным, то из этого следует то, что это за пределами власти человека. Дар, — а Ансельм смотрит на удовлетворение, как скорее на дар, чем наказание, — превосходящий все, что не есть Бог, может быть только Бог. Только Бог смог бы внести настоящие репарации (возмещения), и Его Милость побудила Его сделать это через дар Своего Сына. Недостаточно, чтобы совершающий удовлетворение был бы Богом; Он должен быть также и человеком, одним из человеческой расы, которая сделала этот долг греха, но человеком без греха, который Сам не был бы обременен долгом. Только Богочеловек мог удовлетворить этим требованиям и таким образом оказать должное чести Бога.
Для Богочеловека было необходимо оказать повиновение, которое человек не смог оказать Богу. Но это не было достаточно, чтобы поддержать честь Бога, потому что, делая это, Он не делал ничего свыше своего долга, как человек, и это не могло быть заслугой с его стороны. Однако, как безгрешное существо, Он обязан страдать и умереть. Это было с его стороны совершенно добровольно, и, подчиняясь жестоким страданиям и позорной смерти в верном исполнении Своего долга перед Отцом, Он принес бесконечную славу Богу. Это был труд, который превысил все требования долга, выполнил излишнее и который мог быть приложен возрастать для пользы человечества и который намного перевесил недостатки греха. Справедливость требовала, чтобы такой добровольный дар был вознагражден. Но нет ничего, что Отец может дать Сыну, потому что Он ни в чем не нуждается. Поэтому вознаграждение идет для пользы человека и принимает форму прощения грехов и будущей благословенности для всех тех, кто живет по заповедям Евангелия.
Теория Ансельма является важным продвижением в развитии теории искупления. Ее реальная ценность заключается в том факте, что она устанавливает объективный характер искупления и основывает его необходимость на неизменяющейся природе Бога, что делает невозможным, чтобы нарушение Его чести осталось безнаказанным. Она, однако, несовершенна, если ее сравнивать с более поздним учением об искуплении как заместительном несении кары по нескольким пунктам:
а) Эта доктрина ошибочно представляет наказание и удовлетворение, как альтернативы, из которых Бог мог выбирать.
125
б) В ней нет места для идеи, что в Своих страданиях Христос понес наказание за грех, так как она рассматривает страдания Христа как добровольную дань в честь Бога, сверхдостаточную заслугу, которая послужила компенсации недостатков других. Это в действительности Римская Католическая идея о епитимье, приложенная к труду Христа.
в) Она непоследовательна, так как начинает с принципа «частного закона» или обычая, в соответствии с которым оскорбленная партия может требовать какого только им вздумается подходящего удовлетворения, а затем, чтобы установить абсолютную необходимость искупления, переходит к точке зрения общественного закона.
г) Она односторонняя, основывает спасение исключительно на смерти Христа, отрицая искупительное значение Его жизни.
д) И она представляет приложение заслуг Христа грешнику, как чисто внешнюю передачу. Нет и намека на мистический союз Христа и верующих.
2. ТЕОРИЯ АБЕЛЯРА ОБ ИСКУПЛЕНИИ
Теория Абеляра имеет мало общего с теорией Ансельма, кроме отрицания, что цена была заплачена сатане. Смерть Христа не рассматривается как выкуп, даже как выкуп, предложенный Богу. Абеляр отвергает взгляд Ансельма, что Бог был примирен смертью Своего Сына. Бог не мог иметь такое удовольствие (удовлетворение) в смерти Своего Единородного Сына, чтобы сделать ее основой для прощения грехов. Больше того, такого основания и не требовалось, так как Бог есть любовь и совершенно готов прощать, независимо ни от какого «удовлетворения». Все, чего Он требует, это покаяния грешника; и Он готов и даже ревностен прощать кающегося. В то же время можно сказать, что мы были оправданы и примирены с Богом кровью Христа. Христос открыл любовь Бога, восприняв нашу природу и будучи настойчивым учителем и примером даже до смерти. Эта великая любовь зовет и пробуждает ответную любовь в сердце грешника, и это и есть основание для прощения грехов (Лк. 7:47). Новопробужденная любовь спасает нас, освобождая нас от власти греха и ведя нас в свободу сыновей Божьих, так что мы повинуемся Богу свободно, по любви. Таким образом, прощение грехов — это прямой результат любви, зажженной в наших сердцах, и только косвенно — это результат (плод) смерти Христа.
Эта теория поставила Абеляра в трудное положение в связи с общим учением о прощении грехов через крещение. Если любовь, которая зажглась в наших сердцах смертью Христа, оправдывает нас, почему тогда все еще необходимо крещение для спасения? На этот вопрос Абеляр отвечает, что если крещение или мученичество не следует за этой загоревшейся любовью, то нужно сделать вывод, что здесь не хватало настойчивости. Это значит, что отпущение грехов не происходит, пока не совершается крещение, даже если любовь загорелась прежде. Особенно в случае с детьми Абеляр должен был признать, что отпущение грехов было независимо от любви в сердце. Луфс
126
справедливо замечает, что новый взгляд Абеляра не мог быть поддержан без больших изменений, чем он готов был сделать. Возможно, именно благодаря этому факту, он иногда говорит о Христе, как понесшем наши грехи, и о Его смерти, как жертве за грех.
В отличие от доктрины Ансельма об искуплении, эта теория Абеляра насквозь субъективна. В ней очень не хватает той моральной глубины и внутренней связи, которые столь характерны для точки зрения Ансельма. Теория Абеляра — это типичный представитель того, что сегодня называют моральной теорией или теорией морального влияния в отношении к искуплению. Она развивается на основании ложного принципа, что любовь является центральным и все контролирующим качеством Бога, и не обращает внимание на требования Его справедливости и святости. Больше того, такая теория не доставляет соответствующей причины для страданий Христа. Если Бог мог бы простить грехи, не требуя удовлетворения, почему Он отдал Своего Сына на горькие страдания и позорную смерть? Не было ли это весьма сомнительным проявлением (откровением) любви, если Он мог бы пробудить любовь грешника многими другими путями? Эта теория лишает страдания Христа их спасительного значения и сводит Его к роли просто учителя нравственности, Который влияет на людей Своим учением и Своим примером.
3. РЕАКЦИЯ НА АБЕЛЯРА У БЕРНАРА КЛЕРВОСКОГО
Бернар Клервоский критиковал теорию Абеляра, но не представил своей собственной. Также не принял он и учение Ансельма. Он призывал Абеляра к ответу особенно за его рационалистическое истолкование христианства и считал, что пример Христа столь же мало делает нас святыми, как пример Адама делает нас грешниками. Он был вполне готов признать, величие и важность примера любви Христа, но только на основании Его искупительного труда. Фактически, можно сказать, что этим общим с Абеляром было у него то, что он подчеркивал любовь Христа, проявленную в его человеческой жизни и страданиях; но он видел в этом не просто откровение любви Божьей, но спасающее проявление собственной Божественности Христа. Эту идею Бернарда можно рассматривать как западный противовес доктрине Иринея и Афанасия, что воплощение было преобразующим входом Бога в человечество. Нужно заметить, однако, что он подчеркивал не физический результат воплощения, как приносящего жизнь и бессмертие, но его психологический эффект, как вдохновляющий к терпению
илюбви, подобным Христовым. В то же время он не довольствовался чисто субъективной идеей, но твердо верил в объективное искупление как основу субъективного. Отец не требовал смерти Своего Сына, но принял ее, как жертву; и сейчас это служит нашему искуплению от греха, смерти и дьявола
ипримиряет нас с Богом.
127