III. Застосування розрахунку

Якщо розглядати людину як у своїй основі тварину бажаючу, то скидається на те, що мораль є критерієм, за яким розрізняються бажання, які слід чи не слід прагнути задовольнити. Мораліст може спрямувати свою увагу або на людські дії, або ж на бажання, які ймовірно утворюють їхню причину; та у кожному разі проблема вибо­ру цікавитиме його першочергово. Найголовніші труднощі для нього полягатимуть у тому, щоб досягнути щаблю, який визнано цілковито моральним. Його першою проблемою буде звільнитися від ідеї, згідно з якою цілковито усі люди є послідов­ними егоїстами, бо, принаймні, в одному сенсі це входить до складу його припу­щень. З точки зору раціонального індивідуалізму, кожна дія, що її чинить будь-яка людська істота, повинна бути дією, яку вона бажає вчинити. Чимало мислителів намагалися із цього визначення виснувати, що кожна дія - це дія егоїстична. Муче­ник, що йде на спалення живцем, воїн, який кидається у самісіньку тисняву бійки, патріарх, що боронить свій рід, - усіх їх рівнорядно перекреслює ця теоретична дрібниця; обидва - добродій і негідник - переслідують власні бажання. Єдина відмінність полягає в тому, що бажанням одного випадає викликати замилування, а бажанням другого - не випадає.

Нашого раціонального мораліста це мало турбує (або ж так здається). Цинічний аргумент на цей штиб можна заперечити, звертаючись до різних значень терміна «егоїстичний»; вказуючи, що «егоїстична» дія - це зовсім не людська дія й нале­жить до якогось особливого, більш-менш означуваного різновиду; а також наполя­гаючи, що коли хтось каже - «я не хотів цього робити», - то він висловлюється не без певного сенсу. Точку зору, що всі люди егоїстичні, можна представити як повер­хову тавтологію. Втім, вона вказує на той ризик, що на нього може наразитися інди­відуалістичний моральний мислитель: це труднощі у встановленні різниці між «я сам» та «інші».

Головна проблема, яка є наслідком зведення моралі на понятті людини як твари­ни бажаючої, полягає в тому, аби показати, що з бажань може виникнути бодай що-небудь прикметно моральне. Якщо я хочу, щоб мої численні бажання задовольня­лися, то нема сумніву, що я повинен жити у суспільстві; та соціальне життя зазнає руйнувань, допоки більшість людей не дотримується певних правил. Але ті обме­ження, на які бажаючий індивід погоджується у суспільстві, належить показати як засоби, за допомогою яких він досягає задоволення його бажань. Обмеження ста­новлять частку технології бажання-задоволення; нічого морального про них сказа­ти не можна.

Звичайним розв'язанням цієї проблеми є подання моралі як опанування соліпсиз­мом. Мораль - це визнання автономного існування інших осібних одиниць. Індивід не є таким собі підступним бажаючим, замкненим усередині свого тіла, звідки немає виходу; він становить (і повинен саме так себе розглядати) частину царини бажань.

Його мають турбувати наслідки усіх бажань у тій ділянці, де він пробуває. Ця тур­бота достоту його не охоплює внаслідок раціонального розрахунку; він повинен мати на озброєнні особливі бажання, що роблять для нього усе це природним. На початкових етапах ліберальної моралі ці бажання розуміли як такі, що виникають із емоційного стану, названого співчуттям. Співчуття є складним концептом. Це одна з поступок, шо їх робить індивідуалізм звичайному досвідові, бо ми усі відчуваємо момент причетності до справ інших людей через співчуття. Але співчуття у тому вигляді, як воно репрезентоване у індивідуалістичних моральних філософів, наза-гал виконує ту саму функцію, що й розум; головна відмінність у тому, що співчуття моралізує дії, на які воно надихає, у той час як розум залишається заледве чимось більшим за технологічний розрахунок⁸. Проте розум усе ще повинен залишатися часткою цієї психології, бо інакше співчутливі імпульсивні дії можуть призвести до руйнівних наслідків. У реальному світі він становить опору співчуття. Крім того, розум усе-таки необхідний, якщо ми маємо справу із наукою про мораль. Хоч ідея співчуття завжди зачаровувала людей, проте досить небагато з них були готові спер­тися на неї як на єдину підвалину суспільної гармонії. Вони віддавали перевагу доведенню тези, що соціальне життя йде на користь кожному індивідові. Розум апелював до егоїстичного інтересу кожної людини, демонструючи довготривалі пере­ваги політичного послуху; призначення співчуття як паралельного чинника поляга­ло у тому, аби ці розрахунки моралізувати й пом'якшити.

Якщо, в такому разі, розумне бажання береться за початок етики, то обов'язки (які, зрештою, являють собою практичний осередок цього роду моральної філо­софії) вимагають точнішого визначення. Я на законних підставах бажаю вести здо­ровий спосіб життя і не зазнавати зайвих обмежень та співчутливо приймаю це як розумне бажання моїх сусідів. Отже, я повинен ставитися до їхніх розумних бажань таким чином, як я хотів би, аби вони ставилися до моїх. Я зобов'язаний не загрожува­ти Існуванню інших людей, не шкодити їхньому здоров'ю, не втручатися у викори­стання ними своєї власності. Обов'язки можуть бути логічно виведені із способів поведінки у кожній даній ситуації, І мрія забезпечити розв'язання моральних про­блем, як уважав Локк, стає здійсненною. Якщо сутності, стосовно яких ми ведемо розрахунки, є достатньо точними, тоді ми, справді, отримуємо певний різновид математики, щось таке, що спроможне досягти двох цілей моральної науки: об'єк­тивності і точності.

У цьому контексті обов'язок є вимушеним бажанням, що раціонально виникає із звичайних наших бажань. Він повинен бути бажанням або ж бути причетним до бажання, бо з точки зору цього типу психології тільки бажання може забезпечити мотивацію до дії. Далі, оскільки ми раціональні, то ми хотітимемо робити все, що ми повинні, бо, як було показано, наші обов'язки у наших же інтересах. І знову, ми тут маємо загальновідомий процес Інтерналізації: обов'язок більше не виникає із участі у соціальних стосунках: він внутрішній і психологічний.

Деякі захисники розуму не будуть тут цілковито згодні, наприклад, професор Ґінзбсрг: «Мені здасться, що суттєвий пункт теорії прогресу залишається істинним, а саме, що упродовж історичного розвит­ку людина повільно раціоналізується і шо людина здобувається на мораль в міру того, як стає дедалі раціональнішою» (Ginsberg М. A Humanist View of Progress. - У кн.: The Humanist Frame / Ed. Huxslcy. -London, 1961.-C. 113).

178

Кеннет Млйноуґ

АНАТОМІЯ ЛІБЕРАЛІЗМУ

179

Індивідуалісти XVII сторіччя заклали фундамент подальшого ліберального етич­ного, політичного і соціального мислення. Навіть у часи найбільших сумнівів Гоббс продемонстрував, що суспільство спроможне на найекстремальніші гіпотези щодо індивідуального егоїзму, допоки егоїзм залишається раціональним. Незважаючи на це, послідовний егоцентризм видавався пізнішим мислителям дедалі менш і менш доконечним припущенням. Нехай не слід покладатися на людську товариськість і співпрацю, але досвід довів, що вона існує. Тією мірою, якою вона існуватиме, ва­гомість політичної влади зменшуватиметься. Далебі, - найзапаморочливіша мрія усіх - за допомогою розуму уможливлюється навіть повне відмирання політичної влади.

Усе це можна пояснити на прикладі дорожньо-транспортної системи. Кожний водій машини знає, що він повинен підкорятися певним правилам, і водії здебіль­шого це роблять. На великих дорожніх відстанях для підтримки цієї системи поліс­мени не потрібні; але в години пік на дорогах вони вкрай потрібні, щоб направляти водіїв і стежити за дотриманням правил. Якщо індивіди поводяться егоїстично й ірраціонально, то хоч би якою була система, полісмени потрібні ледь не через кожні п'ять ярдів. «Дорожня освіта» полягає в тому, щоб до розуму водія дійшли якраз ті самі принципи, що їх упроваджує полісмен. Водій повинен перетворитися на свого власного полісмена. Справді добропорядна людина це та, яка дотримується прави­ла: якщо сумніваєшся, то поступися дорогою іншим. Вона завжди матиме на увазі далекосяжні цілі системи - підтримувати себе Й свою машину неушкодженими й на ходу - і протистояти тим ситуаціям, коли її може спантеличити імпульс показного ефекту, бажання дістатися кудись трохи швидше або ж похизуватися потужністю свого двигуна.

У загалу довершено раціональних водіїв не буде потреби у полісменах. Та мо­жуть наступити часи, коли водії захочуть зібратися знову й вирішать узгодити нові правила, придатні до нової ситуації. Але, як раціональні люди, й розуміючи, що хороше функціонування системи набагато важливіше за якийсь індивідуальний при­вілей, вони не матимуть труднощів у цій справі. Пануватиме природна гармонія, бо найкращий напрямок діяльності загалу слугуватиме також за найкращий для кож­ного індивідуального водія. Втім, хтось може зауважити, що люди не завжди чинять раціонально. Та це, однак, не має значення, бо в межах даної системи водій, либонь, може з'їхати з дороги і, будучи вільною приватною особою, у змозі розважитися як заманеться. Тією мірою, якою він ніколи не плутатиме свої приватні забаганки із громадською поведінкою, усе відбуватиметься легко. Більше того, відбуватиметься легко (і демократично), не потребуючи ніякої політичної влади.

Ми повинні відкинути цю метафору, бо хоч її й виплекали прихильники загаль­ного добра, вона, вочевидь, не може поширюватися надто далеко. Усе, що вона може оприявнити, то це можливість інтерналізувати також І політичну владу; ба більше, чим «моральніше» люди поводяться, тим меншає потреба у сильній владі. Мрія про постполітичні умови, про «остаточне відмирання держави» була надто звабливою для лібералів, хоч мало хто з нею довго носився. Правління, казав Пейн, становить ознаку втраченої невинності, і в часи, допоки Французька революція і романтизм не почали все ускладнювати, ідея саморегуляції заиосіла багато умів.

Більшість ліберальних мислителів культивували один з аспектів цієї ідеї. Це до­стоту індивідуалістична картина суспільного життя. Кожний індивід за своєю сут-

тю є самодостатнім, і суспільні стосунки не можуть змінити його природу; вони можуть лише зумовити задоволення, які він у змозі відчути. Але таке зображення людського індивіда відкриває безліч різнобіжних можливостей. Ці можливості ви­разно проглядають у Локка. У «Другому трактаті» ми знаходимо індивідів довер­шеними за природою; вони спроможні на свій розсуд встановлювати закони суспіль­ства і своєю працею та заповзятливістю задовольняти власні бажання. Суспільство і державу вони створюють із повним знанням того, як саме діятиме кожна інститу­ція. Із цими індивідами не може відбутися ніяких фундаментальних змін, хоч їх і можна собі уявляти такими, що бодай краще розумують та є менш імпульсивними. У «Нарисі», однак, ми знаходимо інше зображення індивіда. Починаючи від свідо­мості як чистого аркуша, його суцільно характеризують ті враження, що він їх от­римує. Якщо біди суспільства виростають із приписів на основі поганих вражень, то шлях до гарного суспільства відкривається завдяки освіті.

Лібералізм постає з поєднання цих двох підходів до індивіда. Суперечність усува­ється завдяки поділові суспільства на дві групи людей - освічених та неосвічених. Освічені - це люди раціональні, які пізнали істину. їхня доброта, опанування істи­ною йдуть «від нутра»; вони не залежать ні від якого суспільного чинника. Це лібе­рали самі по собі. І є ліберали-реформатори. Вони прагнуть реформувати неосвіче­них, - як дуже багатих, так І дуже бідних, - ту неліберальну більшість, чий розвиток було зупинено через вплив хибних вражень та тягар упереджень і забобонів.

Ліберальне опікування свободою полягає у боротьбі за умови певного способу життя. Далебі, усі різновиди моральних чеснот - щастя, сила, незалежність - пов'я­зуються Із свободою, та місце свободи часто-густо є інструментальним щодо чо­гось іще. Зазвичай це стосується засобів для досягнення мети, яка формується лібе­ральною концепцією людини як тварини бажаючої, такої, що прагне задоволення. Згідно з Гоббсом, Існує три сторони цього зв'язку. Бажання людини спрямовується на об 'єкт (або від нього, через відразу) і, його досягнувши, вона отримує втіху або задоволення. Якщо висловитися точніше, то воно не буде тривалим, доки об'єкт належить до нижчого рівня реальності, а людська поведінка розглядається лише як пошук задоволень. Це дуже важливий крок. Він також притягально очевидний. Отож Паскаль, перебуваючи, м'яко кажучи, далеченько від ліберальної традиції, пише: «Усі люди без винятку шукають щастя. Нехай хоч які різноманітні засоби вони зас­тосовують, та прагнуть вони усі до цієї мети. Те, що спонукає певну частину людей іти на війну, а інших - ні, є однакове бажання, спільне для обох груп, хоч точка зору змінюється. Воля не вчинить щонайменшого поруху, який би не був спрямований до цієї мети. Це становить мотив кожної дії кожної людини, навіть якщо це людина, яка замислює самогубство»⁹. Я тут виділив курсивом слова, які заміняють «об'єкт бажання». «Засоби» є прикметною підстановкою, бо якщо об'єкт бажання є цінністю, зумовленою цим бажанням, то засоби - це лише справа техні­ки, яку можна розрахувати на основі науки про задоволення. Тоді питання вибору підлягають з'ясуванню у процесі задоволення-вимірювання. «Точка зору» прикметна у тому сенсі, що вона понижує об'єкт бажання до рівня чогось такого, на що можна вплинути переконанням або «освітою». Ми можемо «просвітитися», аби забажати об'єктів, які суспільство схвалює; єдина Із можливих суперечок може виникнути

Pascal В. The Pcnsees / Trans. J. M. Cohen. - Harmondsworth, England, 1961. - №370.

180

Кеннет Майноуґ

АНАТОМІЯ ЛІБЕРАЛІЗМУ

181

щодо кількісного обсягу задоволення. Далі, хоч це утилітарне твердження фактич­но є суцільно неінформативним стосовно поведінки (якими є багато тверджень у річищі раціоналістичної традиції), та достеменно не є безглуздям. Воно виконує дві функції. Одна полягає у вибудовуванні формальної системи високого рівня правдо­подібності, яка привчає нас пояснювати суспільну поведінку людей мовою психо­логічних термінів - бажання, втіхи, страждання, задоволення, інтересу та тавтоло­гічного вжитку добра і зла. Друга нас переконує, що, попри різноманітність людей та їхніх спонук, усе ж в дійсності кожний робить одну й ту саму річ - шукає задово­лення. Той факт, що деякі люди є сибаритами, інші містиками, ще інші залицяльни­ками, декотрі - воїнами, а декотрі просто кмітливцями, не створює завади на шляху досягнення суспільства, яке підходить їм усім. Бо єдиною етичною проблемою, що тут залишається, є ефективність, з якою люди домагаються своєї єдиної мети. Спо­соби поведінки, які не підходять для суспільства, що його будує ліберал, можуть принципово бути відкинуті або змінені як неефективні й антисуспільні.

Найамбіційнішою спробою розробити цю систему в деталях був бентамізм. Тут було чітко обґрунтовано повновладдя задоволення і страждання; і що найбільше приваблювало увагу багатьох людей, то це недоладність якогось об'єкту бажання, пункт, стисло викладений у твердженні Бентама, що «скріпка для паперу є таким же благом, як і поезія». Та хоч би яким був спосіб викладу Бентамом цього тверджен­ня, воно чітко фіксувало суть справи. Саме тут ми перебуваємо на найвіддаленішо-му щаблі від понятгя «доброго життя» як такого, що вибудовується завдяки ієрархії об'єктів бажання. Ігноруючи людське різноманіття, Бентам продовжував розробля­ти калькуляцію втіхи і страждань- цілісний апарат із зв'язків спорідненості, продук­тивності, ступеневості та ін. Асоціація добра із задоволенням має своїм наслідком те, що чесну й порядну людину було представлено як спритника в обчисленні наслідків.

Бентамова наука щастя розпочиналася у вигляді вчення про політику, поставле­ну на службу розумному законодавцеві - постаті, яка у XVIII сторіччі була причет­ною до багатьох настанов у реформуванні суспільства. Тому спочатку управління перетворилося на процес утворення рівноваги. Якщо населення Ґадарену розпочи­нало атаку у напрямку до кручі, то законодавець виставляв на їхньому шляху страж­дання, аби її звідти відвернути. Якщо людність не чинила необхідних речей, то до­давалося втіх, аби її до цього спонукати. Необхідні речі? Єдиний критерій того, що було необхідним, полягав у принципі найбільшого щастя. Законодавець був люди­ною без власних інтересів, провідником всеосяжної раціональності. Ця прихильність до милосердного деспотизму частково завдячує атмосфері XVIII сторіччя, а частково Бентамовому запозиченню у Гоббса. Добре відомо, що Бентам, розчарований незу­гарними Інтересами, які стояли на шляху реформування, зазнав впливу Джеймса Мілля у демократичному напрямку. Та це лише змінило місце розташування гармо­нізуючого чинника. Завдання управління виконує демократія: люди, завдяки прита­манній їм раціональній налаштованості, самотужки захищатимуться від їхніх же власних неефективних поривань.

Крок від управління раціональним законодавцем до управління раціональним людом був рухом у напрямку до самоуправління. Але для утилітаристів саме тут зачаївся корінь проблеми. Мрію, аби кожний індивід був самокерований, без усіля­кої потреби у примусовій політичній владі, було полишено або мрійникам і ентузі-

астам, подібним до Пейна й Годвіна, або новітнім технічним засобам. Усе ж зачаток ідеї слід шукати у Бентамовій концепції, згідно з якою належним чином інтерпрето­ване управління є галуззю освіти. Спрощено цю справу можна розглядати як кількісну. Чим більше індивідів дістануть освіту на рівні самокерованостІ, тим мен­шою буде потреба у політичній владі. Утилітаристська держава не відімре повік-віків; але рухатиметься довгим шляхом до крайньої точки зникнення.

Бентамізм - це типова ліберальна доктрина і багатьма сторонами являє собою типове модерне мислення¹⁰. Бо він є чимось більшим, аніж причетність до іконо­борчого, редукціоністського духу, яким тішилися новочасні моральні філософи. Подібно до Гоббса Бентам отримував насолоду, викриваючи абсурдні претензії мо­рального обов'язку - щодо природних прав або вірності Божою милістю королям. Було показано, що почуття й Ідеї, які підтримували трон і єпископа, батька І суддю, не мали ніякого розумного обгрунтування й були, інакше кажучи, простим обманом -«винаходами, аби запобігти обов'язкові звернутися до якогось зовнішнього мірила, та з метою накинути читачеві згоду із почуттями або думкою автора як самодос­татнім аргументом»¹¹. Бентам усіх їх відмітає і замінює своїм принципом корис­ності на тій підставі, що він реалістичний та об'єктивний. Даремно! Іконоборець має свої власні ікони. Корисність - це не більше, як перевдягнена лялька, що танцює за порухом мотузки від таких узвичаєних понять як порядок, власність і чесність. Вона створює специфічну порожнечу. Щастя, за визначеням, - це всього-на-всього те, чого кожен хоче. Проте, через розрізнення між тим, чого люди хочуть імпуль­сивно (зараз), та тим, чого б їм, либонь, хотілося у майбутньому (згодом), уможлив­люється включення до даної ідеї нормативного елементу. Щастя - це те, чого хоче кожний, оскільки він Істота раціональна: тобто те, чого він повинен хотіти. Залежно від того, яку частку примусу ми закладаємо у припущення, що кожна людина - то найкращий суддя своїх власних волінь, ми можемо виправдати будь-який різновид системи - від репресивного до ліберального - або будь-яку комбінацію напрямків діяльності, обраних в управлінні.

Моральна порожнеча бентамізму постає з його залежності від пануючих стандар­тів, з одного боку, та з примарного «об'єкту будь-чийого бажання» - щастя, - з другого. Індивід, перед лицем певного морального вибору, повинен усього-на-всьо­го з'ясувати, чого саме він та інші хочуть; але корисність конкуруючих напрямків дії не визначає нашого вибору на тій простій підставі, що вона залежить від нашо­го вибору. У зв'язку з цим виникає розмаїття захопливих можливостей. Чому б не заснувати садо-мазохістські об'єднання, де б зустрічалися ті, чиє найбільше щастя полягає у заподіянні страждання, із тими, чиє найбільше щастя в тому, аби зробити його довготривалим? Чому б не бути співпраці між хтивими кровопивцями та тими, хто схильний до самогубства? Чому злидарі не повинні красти буханці хліба у за­можних крамарів? Ці руйнівні перспективи, правдоподібно, можна захистити мо-

На приклад застосування нсобснтамізму у політичній аргументації можна надибати у: Arens R. and Lasswell И- D. In Defence of Public Order. - New York, і 961. Отож: «Кожну спільноту можна розглядати як соціальний процес, де кожний домагається, свідомо чи несвідомо, вкрай підвищити свою ціннісну

позицію».

BenthamJ. Principles of Morals and Legislation. - Розд. П. - С. 14.

182

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

183

вою утилітаризму. Втім, ясна річ, що Бентам їх би не визнав. Причина в тому, що його моральні критерії поставали із способу життя, характерного для середніх класів Англії. Він би заперечив, що їхні моральні ідеї нерозсудливі й недолугі. Але його спроба утвердити мораль на раціональній основі явно уникає суті справи, зводя­чись до розсудливого висновку про ірраціональність надання переваги безпосеред­ньому імпульсові перед довготривалим. Оскільки безперечність майбутньої втіхи або страждання становить один із вимірів його розрахунку, то цілком імовірно, що навіть цей захист узвичаеності йому неприступний.

Знову ж, коли бентамізм збирається пояснити спосіб життя пересічної людини, то він, вочевидь, відображає деякі різновиди діяльності правдивіше, ніж інші. Хо­лодного і користолюбного крамаря дуже легко представити як природного утиліта­риста. Але навряд чи генерал, який спостерігає за наступом своєї кавалерії на во­рожі лави, бурмотітиме сам собі: «Природа поставила людство під керівництво двох всевладних господарів - страждання і задоволення. ...»'². Релігію також неможли­во пояснити у такий спосіб. Звичайно, найправовірніші з утилітаристів, цілком Імо­вірно, аргументуватимуть, що релігійні страстотерпці, коли йдуть на смерть на вогни­щі, попри все доводять до максимуму свою втіху у надто своєрідний спосіб. Але ж якраз своєрідний спосіб поводження людей й утворює проблему; різноманітність -це не прикра деталь, вона сама є тим, що необхідно пояснити.

Досить просто встановити, що утилітаристський принцип, за яким усі люди шукають щастя, є тавтологічним, що він не відкриває нам жодної таємниці люд­ської поведінки. Але хоч утилітаризм І зазнає невдачі у грандіозному проекті з'ясува­ти природу людини, він усе ж підспудно змушує нас вірити, що людську поведінку можна пояснити через індивідуальні бажання. Ця доктрина, либонь, не виграє жод­ної інтелектуальної баталії; та ЇЇ найбільше досягнення (і великий здобуток усіх тавтологій) у тому, що вона визначає сам простір баталії і привчає нас до зброї і тактики, які пропонує.

Як формулювання принципів ліберальної утопії, утилітаризм, безсумнівно, за­знав невдачі у впровадженні в життя усього, що він проголосив. Бентам не поста­вив етику на наукову основу; притаманні йому нечіткість і невизначеність постійно знаходили підтвердження у суспільстві, де жив він та Його послідовники. Та усе ж значущість філософії не полягає винятково у її істинності. Бентам намагався пере­творити банальну ідею щастя на осердя ліберальної політики й етики. У цьому він зазнав невдачі. Але він заклав основи програми. Наступні покоління були свідками примноження понять, які мали б відігравати ту саму логічну роль, як і щастя у сис­темі Бентама- це добробут, зрілість, гармонія, інтелектуальне здоров'я, «соціаль­ність», якщо згадати лише незначну кількість із тих понять, що ми у змозі охопити. Бентамізм підживив наші індивідуалістичні схильності у поглядах на людську по­ведінку; він приголомшив нас ідеєю, що чесна й порядна людина - це раціональна, поміркована людина, яка все будує на розрахунку й не довіряє своїм імпульсам; він надав ваги нашому поцінуванню точки зору, що роль управління не тільки у під­тримці миру, а й у тому, щоб скермовувати або «виховувати» жадання індивідів у таких напрямках, які сприяють соціальній злагоді та співпраці.

^Іг Там само. - Розд. І. -С. І.

IV. Внесок пуритан

Один із загальних парадоксів ставлення до людських істот як створінь бажаючих полягає в тому, що часто така філософія завершується щонайглибшою недовірою до бажання. Імовірність такого наслідку чітко проявилася у епікурейців, спряму­вання яких на максимальне задоволення бажань провадило до захисту мінімізації бажань. Чим менше бажань хтось собі дозволяє, тим менша імовірність, що він буде розчарований. Усі філософії бажання включали якийсь елемент цього почуття. Епікурейці були громадою, яка не покладала великих надій на суспільство; вони не передрікали якогось над ним контролювання. Але у сучасному світі поступ у науко­вому знанні і технічному контролі підживив перспективу маніпулювання у будь-якій сфері. Він не підштовхнув до розсудливої відмови від надії.

Знову ж таки, якщо до людини ставитися як до створіння бажаючого, то її бажання можна розглядати як першочергово «добрі» або першочергово «погані». Означення «добрі» й «погані» у цьому випадку застосовуються для описування соціальних наслідків. Першою екстремальною перспективою був природний стан, за Гоббсом; другу крайність становила анархістська утопія, де правління було непотрібне, бо людські істоти спонтанно поважали інтереси одне одного. Більшість консервативних точок зору, із властивим їм наголосом на примусі, обмеженні й традиції, тяжіли до Гоббса й заледве чогось очікували від правління. Більшість же радикалів і мисли­телів, які покладалися на природне право, схилялися до анархістського напрямку, і десь неподалік від осереддя цього спектра ми знаходимо письменників XVIII сто­річчя, котрі покладали симпатію - емоційну здатність, що виконувала функцію со­ціалізації, яку звичайно приписували розуму, - до центру їхньої системи. Мало хто наслідував Мандевіля в теорії напередвстановленої гармонії егоїзму. Наразі ясно, що чим менше у нас «віри» у добру природу людських істот, тим більше ми схиля­тимемося до глибоких сумнівів у бажанні. Нас не просто вражають згубні плоди імпульсивних бажань - похмілля, що супроводжує вечірню пиятику, розлютований подружньою невірністю чоловік, -ай увесь світогляд набуває барв глибокого песи­мізму щодо перспектив суспільного життя. Це буває особливо правдивим, якщо (як у випадку з пуританами) Небеса визначають нашу долю.

Пуритани додали іще підстав до сумнівів у бажанні. Цілковито віддані справі розрізнення між обраними і нечестивими, вони гостро реагували на будь-яку прик­мету, яка могла б позначати стани обраності і нечестивості. Характерний вияв слаб­кодухого самопотурання, поринання у плотські втіхи швидко став для пуритан од­нією з прикмет нечестивої душі. Важливою рисою, характерною для мислення ан­глійських пуритан, було уявлення, що успіх у мирських починаннях засвідчує Божу ласку до свого обранця. Крім того, ті, хто відмовлявся від звабливих бажань, особ­ливо лінощів і розтринькування грошей на пустопорожні розваги, були, зазвичай, найудатнішими. Дійшовши думки, як це дехто зробив, що комерційне життя має за мету доволі багато втіх, а засобом до цього є ощадливість і тяжка праця, пуритани відвернули свої очі від мети й зробили собі релігію із засобів. Вони ставилися до морального життя як до безупинної свідомої боротьби між гонитвою за мирськими принадами, з одного боку, та обмеженнями праведності - з другого.

Такий підхід до пуританства є нетиповим і тому карикатурним. Він не включає усього того, що найвагоміше у пуританстві, і в жодному сенсі - «реального напов­нення» цього руху. Але він виокремлює ті риси пуританства - особливо схильність

184

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

185

пуритан до вимогливості, — які сприяли розвиткові лібералізму. Бо ж у цій пури­танській атмосфері доктрина потреб визрівала неухильно.

Доктрина потреб є, мабуть, найбезпосереднішою формою соціального пояснен­ня і завжди привертала увагу філософії суспільного договору. Потреба - це імпера­тивна форма бажання. «Я бажаю хліба» нікому не накидає якоїсь серйозної вимоги. «Я потребую хліба» таку вимогу накидає. Нас можна виправдати, коли ми, наприк­лад, відмовляємо дітям у тому, чого вони бажають, проте аж ніяк не можна виправ­дати, коли ми відмовляємо їм у тому, чого вони потребують. Тому потреба - це законна або морально санкціонована вимога. Наразі консервативне застосування пропаганди потреб полягає в тому, щоб довести: будь-яка деталь у соціальній сис­темі існує тому, що в ній є якась соціальна потреба; якщо відверто, то цей аргумент виходить лише із голого факту існування. Що існує, є правильним. Соціальна нерівність існує, бо ж вона мусить задовольняти певні глибинні людські потреби. Більш софістична форма цього аргументу така: люди сформувалися у межах даної соціальної системи І розвинули потреби, задоволення яких їх буде позбавлено че­рез революційні соціальні зміни.

Втім, для нас тут важливим є ліберальне застосування пропаганди потреб, і саме його ми повинні розглянути докладніше у наступному розділі. Пуританська недові­ра до бажання перетворила домагання якогось об'єкту бажання у морально невизна-чену дію. З другого боку, потреби було морально санкціоновано: за визначенням, задовольняти потреби є розумною дією, за умови, що ми не поширюємо поняття потреби надто далеко. У більш-менш злиденному існуванні можна вбачати розумне задоволення потреби у харчуванні та житлі. З другого боку, у такий спосіб неможливо виправдати аристократичний спосіб життя, що тягне за собою фешенебельний стиль розкішного існування та марнотратне споживання їжі й послуг. З цієї точки зору, аристократичне життя достоту виглядає як сваволя у потуранні бажанням.

Аристократичний і пуританський спосіб життя перебувають, таким чином, у пря­мому конфлікті. В одному суспільстві вони можуть співіснувати доти, доки є належна політична стабільність; але конфлікт завжди присутній. Коли напруга зростає, то вона зазвичай проривається у формі прямої атаки на розкошолюбство. Тих, хто живе розкішно, можуть атакувати на моральних підставах, за потурання егоїзмові; і ця атака загострюється через контраст злиднів. Доктрини рівності швидко опановува­ли розум людей. Оскільки загальний напрямок мислення у XVII сторіччі й пізніше зводився до наголошування на людині як природній істоті, на притаманній їй пер­вісній і природній рівності обдаровань, то захист соціальної нерівності перетворю­вався на логічно похідну справу. її належало розглядати як щось нав'язане «реальній» рівності людських істот.

Індивідуалізм XVII сторіччя будував суспільство на людських потребах. Тому захист суспільства мав продемонструвати, що тільки управління здатне задоволь­нити певні людські потреби. Деякі з них видимим чином були важливішими за інші. Потреби їсти, пити, розмножуватися, мати житло й забезпечувати собі порятунок безсмертної душі займали верхівку в ієрархії потреб. Це були необхідні або «базо­ві» потреби. Із плином часу навколо терміна «потреба» виникла ціла комедія з ак­центами, й люди почали говорити про «абсолютні потреби» або «базові сутності», хоч слово «потреба» промовляло само за себе. Ця наполегливість в акцентах утво­рювала ліберальний таран проти захисту будь-якої нерівності, зумовленої похо­дженням.

Першочергової ваги загальний урок, який ліберали і, зрештою, ліберальні уряди отримали від цього протиборства, полягав у тому, що багатство і привілеї небез­печні у суспільстві, в якому багато людей потерпає від неспроможності задоволь­нити свої потреби.

Безсумнівно, пуритани були незвичайною і в багатьох аспектах ізольованою гро­мадою. Хоч і ворожі до аристократії, чию легковажність і поступливість зневажали, вони не дозволяли собі заходити в нападках на неї надто далеко. Першою причи­ною було те, що їх власний спосіб життя, позірна елегантність манер, засудження вайлуватості значною мірою базувалися на карикатурному відтворенні аристокра­тичних норм. Що для аристократів було нормою, те для їхніх добірних наслідувачів серед пуритан ставало мораллю. Охайність ішла слідом за побожністю. Другою причиною слугувало те, шо пуритани становили осередкову групу, і рішучий полі­тичний наступ на аристократію міг би занадто наблизити їх до нижчих класів, які час від часу були готові схопити їх у небажані обійми союзу. Бути пуританином означало відкраяти себе від нижчих класів, але не увійти до класів вищих. Пурита­ни могли здобутися на велике багатство і вести дуже респектабельний спосіб жит­тя, але допоки не настало XIX сторіччя, переважна більшість важливих шляхів для здобуття соціального пріоритету в Англії залишалася для них закритою. Затиснуті ситуацією, за якої інертність була нестерпною, а революція небезпечною, вони по­вагом просувалися далі й ретельно розробили до вжитку найхарактернішу з усіх ліберальних ідей: ідею реформи.

Англійська соціальна структура, у якій тоді, як і зараз, панувала нерівна спілка традиційних і комерційних Інтересів, підлягала атакам у кількох чільних напрям­ках. Утилітаристська ідея щастя була надто неясною, аби бути придатною захищати будь-яку систему; але цей логічний момент не перешкодив її застосуванню багать­ма тими, чиї Ідеї заблукали у бік демократії. Однією з переваг утилітаристської теорії було те, що вона діяла на догоду сподіванням. Щойно велика маса людей виявляла сильне невдоволення існуючою системою, як принцип корисності не встановлював жодних бар'єрів на шляху змін. Друга лінія атак на англійську соціальну систему мала витоки в елементарному невдоволенні у сільському господарстві та промисло­вості, яке породжувалося економічними зрушеннями і виявлялося у ворохобних бун­тах, підпалах сіна й ламанні машин. Це забезпечувало передумови, завдяки яким ті, хто правив, були змушені або чинити запеклий опір, або ж іти на постійні поступки. Крім того, пуританське поняття потреб породжувало нову ідею, яка через тривалий час спромоглася наслідувати «щастя»; а саме - ідею добробуту.

Простісінька перевага добробуту над щастям у тому, що він піддається точнішо­му обчисленню. Бентам намагався зробити із вдалого розрахунку корисний внесок у науку реформ, та ця частина його здобутків ні на кого не справила великого вра­ження. Втім, добробут можна розщепити на ієрархію людських потреб. Ось тут і знаходилося мірило соціальних реформ: суспільство, в якому чиїсь потреби зали­шалися незадоволеними, у той час як інші ледарювали в розкошах, - це суспіль­ство, що не витримало головного тесту на «соціальну адекватність».

Як ми зауважували раніше, ліберальні ідеї ніколи не монополізували і, певно-таки, ніколи не монополізують мислення жодного суспільства. Головною причи­ною цього є те, що такі інституції як військова служба, університети, церкви й ака­демічні заклади культури, хоч І можуть набирати розгону у ліберальних напрямках

186

Кеннет Майноуґ

АНАТОМІЯ ЛІБЕРАЛІЗМУ

187

та під егідою ліберальних гасел, однак містять потужний імпульс породжувати не-ліберальні способи мислення. Проте десь на зламі XIX сторіччя ліберальні рефор­матори наштовхнулися на менш нездоланний бар'єр для своїх сподівань, та ще й такий, який за іронією долі був незаконним наслідком самого-таки ліберального мислення. Цим бар'єром на шляху реформ було переконання у природних ліношах людства. Воно добряче закріпилося у респектабельних колах й елементарно передба­чалося раціональним поясненням людської поведінки: бо поки у людей немає належ­ної причини для праці, вони залишаються бездіяльними. Тож голод і страх безробіт­тя чи не є тут кращими причинами? Обставини, які приголомшили вразливіших серед лібералів як скандал сторіччя, багатьом іншим людям здававлися рушійною силою, що приводить у дію всю цивілізаційну машину. Як зазначив доктор Джон­сон з приводу голодування, нестатки чудово прочищають мізки. Вони спонукають робітника збагнути реальну тотожність інтересів багатих і бідних, - про що повний шлунок може змусити його забути.

Тому поступ реформ частково залежав від повільного й неухильного відступу цієї ідеї на задній план.Чимало обставин сприяло її послабленню. Жалісливі мо­ральні почуття, навіювані лібералізмом, дедалі міцнішали; мабуть, чи не найважли­вішим місцем їхнього зосередження були голови молодиків із середнього класу, які у запалі звинувачень на адресу батьків та демонструючи власну незалежність, час­то зверталися до ліберальних і радикальних ідей. Кількісне співвідношення тут ніко­ли не складалося на користь консервативних підходів. Загальне циркулювання ідей прогресу, й особливо морального прогресу, інколи ставало добрим засобом для со­ціальної філантропії. І, безсумнівно, це була ера експансії, спроможна широко роз­повсюджувати свої здобутки; із плином часу ставали усе виразнішими економічні вигоди такого розповсюдження.

На добробут почали дивитися крізь призму потреби. Узята як така, вона є голим і абстрактним критерієм, але згодом до неї почали звертатися у суспільстві із визна­ченими соціальними стандартами. Про потребу у помешканні можна сказати, що її можна задовольнити, оселившися у печері чи то якійсь халупі; все-таки, хоч і по­хмурі, як більшість осель для нижчого класу, зведених у XIX сторіччі, будинки мали, приміром, поділ на різні кімнати - передумову приватного життя. Від людських істот більше не очікували, що вони проживатимуть в одній кімнаті (хоча перенаселе­ність могла, зазвичай, характеризувати кожну кімнату, якщо її заповнювало багато людей). Якщо виходити із східних уявлень, то знову ж таки, про потребу в їжі мож­на подумати, що її можна вгамувати чашкою рису або шматком хліба, які, бодай, триматимуть душу й тіло укупі; але це не так. Існуючі стандарти, хоч і не були часткою діючої філософії даного руху, відігравали суттєву роль у його становленні.

Настав час, коли відсутність добробуту почали розглядати як соціальну пробле-^МУ- До цього могло спричинитися переконання, що є несправедливим та амораль­ним переїдати в той час, коли інші голодують. Таке формулювання справляло вра­ження на людей, спроможних безпосередньо висловлювати співчуття. Були, проте, й інші аргументи, розраховані на найбільш твердолобих. Можна стверджувати, що злидні в усіх наших містах створюють для революцій пожежонебезпечний матері­ал. Бо доки ви дозволяєте йому існувати, доти й не будете убезпечені від якогось провокативного випадку або підбурювання. Тому курс на безпеку пролягає через постійне усунення злиднів. Цей загальний аргумент залишається основним елемен-

том ліберального мислення. Якщо узяти його сучасну версію, то вона стверджує, що допоки бідним в усьому світі не допоможуть із благами індустріалізації, вони навертатимуться на комуністичну віру.

Цей аргумент можна зробити - й це було, далебі, зроблено - більш витонченим. Суспільство завжди включало кримінальних злочинців, повій, правопорушників, садистів, невротиків тощо - різноманітні класи небажаних і часто-густо суспільно небезпечних людей. Розглядати їх як соціальну проблему чи ні, - це, значною мірою, справа смаку. Проституцію можна узаконити, кримінальних злочинців покарати тра­диційними способами, невротиків зігнорувати. У сучасному лібералізмі вони усі становлять - на різних підставах - соціальну проблему. У певному розумінні їх можливо зобразити як чинники, що протистоять або суперечать щастю. У більш загальному сенсі, з точки зору утилітаризму, вони діють відповідно до ірраціональ­них норм поведінки і тому є неефективними продуцентами щастя як для самих себе, так і для інших.

Доволі рано в еволюції ідей лібералізму злидні почали розглядати як найбільше зло, джерело усіх інших негараздів. Це ж бо бідна дівчина, яка докотилася до про­ституції; це ж бо бідолахи, які зламували сейфи і обкрадали будинки; це ж бідні люди, що їм доводиться бути упертими та ірраціональними. Усуньте злидні, - про­вадить доктрина далі, - і ви усунете заразом усі неприємні вугрі на гладенькому в усіх інших відношеннях обличчі суспільства. Те, що започатковувалося як рух со­ціальної філантропії, яку здійснювали багаті люди через добровільні організації, згодом почало зливатися із соціалістичними ідеями. Якщо ця робота є надто важ­кою для приватних зусиль, то, звісно, її повинна взяти на себе держава; інституалі-зований Робін Гуд, що відбирає у багатих і віддає бідним. Соціалізм в Англії був переважно цього типу; він рідко коли опікувався робітничим класом як явищем, що має свої характерні риси, а лише як класом bourgeois manques.

Наразі, звичайно, кожний дуже добре усвідомлює, що не злидні або, принаймні, не самі лише злидні є причиною злочинів, правопорушень, проституції й війни. Проте, це аж ніяк не вплинуло на загальну теорію. Бо теорія елементарно ствер­джує, що соціальні проблеми виникають тому, що запити і потреби людей не були задоволені. З цієї причини, - провадить далі сучасний ліберал, - наївно вірити, як це було в минулому, що забезпечення належної їжі і даху над головою вирішить усі наші проблеми. Ми повинні пам'ятати, що людина живе не хлібом єдиним. Вона є істотою емоційною, що має потребу бути коханою, відчувати приналежність іще до чогось. Від цього способу мислення започатковується широка добірка розпізнаваль­них прикмет сучасного лібералізму. Твердження на кшталт тих, що суспільство є дійсно кримінальним, що насправді саме батьків слід ганити за гріхи дітей, голов­ним чином спираються на них. Сучасна психологія сформувалася у цьому середо­вищі і досить велика її частина перетворилася на технологію, що вчить, яким чином виявляти, а потім задовольняти дедалі витонченіші й рафінованіші потреби.

V. Струкхура родової людини

Ліберальній концепції людини властиві усі переваги дитячого іграшкового «кон­структора»: із базової схеми людини як створіння бажаючого може бути сконструйо­вано будь-який різновид людської істоти — від Леонардо да Вінчі до Ліззі Борден. Із родових засад природної людини вона постає як істота, що складається із збірних частин, і не існує видимої межі числу частин, які можуть утворитися.

188

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

189

Внаслідок цього бажання, як невиразний і невизначений концепт, припускає безліч модифікацій. Перехід від побажаного (desired) до бажаного (desirable) кладе початок етиці вдосконалення, на засадах якої можливо заново інтерпретувати будь-який моральний термін. Потреба - це розумне бажання, для задоволення якого не існує жодних, виправданих морально чи політично, перешкод. Обов'язок - це дія (чи уникання її), яка визнає бажання інших і в такий спосіб прислуговується також підтримці довготривалих інтересів носія бажання. Право описує індивідуальний статус серед учинків на підставі бажань інших індивідів. Моє право на життя вказує на відношення між мною та поведінкою тих, з ким я стикаюся, особливо тих, кому довірено управління справами держави.

Техніка аналізу може сягнути рівня, що уможливить охоплення усіх соціальних явищ, бо кожну окрему людину можна аналітично розкласти на людину родову плюс певні особливості, зумовлені середовищем. Наприклад, у деяких моральних описах ми зустрічаємо різноманітні моральні типи - кримінальних злочинців, праведників, зрадників, героїв. У ліберальному розумінні кожний із цих типів є за суттю той самий, а вирізняються вони за властивими їм цінностями. Таким чином, праведник або кримінальний злочинець перестають бути особливим різновидом людини; це та ж сама людина, але з різними цінностями.

Може, либонь, видатися, що коли ми маємо дати якусь обґрунтовану оцінку гер­цогові або банкірові, то повинні описати аристократію чи якусь окрему економічну структуру. Але навіть тут певне відхилення від індивідуалізму компенсується засто­суванням іншого збірного компоненту під назвою привілей. Привілей - це усталене задоволення потреб і є чимось особливим лише у своїй обмеженій сфері застосу­вання. На основі цієї індивідуалістичної концепції ми можемо продовжувати рекон­струювати соціологію на особливий лад, розрізняючи привілейовані та непривілейо-вані соціальні класи. І - ще одне досягнення - відмінність між герцогом і сміттярем тепер може вимірюватися на терезах привілеїв.

Ліберальна ідеологія кидає на кожного з нас довгу інтелектуальну тінь, і цією тінню є природна або родова людина, істота, яка складається з великої кількості компонентів. Але якщо позбавити цю абстракну постать усіх цих компонентів -привілеїв, бажань, прав, обов'язків, цінностей, настроїв, імпульсів та решти оздоб­лень, що їх лібералізм запозичив у розсудливого індивідуалізму і склав у систему, то що тоді залишається? Тільки істота, яка народжена вільною і все ж повсюдно перебуває у кайданах, безлика й безхребетна абстракція, сукупність «обвислих» ба­жань, яким нема із чого «звисати». Індивідуальна самість, позбавлена своїх компо­нентів, є ніщо. Але як вона відноситься до цих компонентів? Виявляється, що є два первинних відношення - володіння та здобування. Індивідуальна самість є голою функцією володіння та здобування; і набути правдоподібності вона може лише завдя­ки певним інтелектуальним хитрощам.

Хитрощі полягають у тому, аби підігнати компоненти до будь-якого аспекту відно­шення, якому випадає бути найбільш зручним. Такого роду абстрактна постать, ли­бонь, не спромоглася б обирати між різними об'єктами бажання; тому миттєві цінності розглядаються як конститутивні для людини і, таким чином, визначальні Для об'єктів бажання; або навпаки. Згідно з будь-яким пунктом ліберальної аргу­ментації, індивід береться як результат добору цінностей; або прав і обов'язків, або привілеїв чи даної сукупності об'єктів бажання. Але в той же час деякі із цих збірних

частин підпадають під нагляд другої сторони відношення. Без цієї схеми руйнуєть­ся уся структура. Індивід, таким чином, розглядається як самість, пов'язана із ба­гатьма підходами, які навперемін цю самість конституюють. І якщо хтось позбавля­ється цілковито усіх цих збірних частин, то залишається з примарою; він обирає, не маючи критерію вибору, бажає - без здатності щось вдіяти.

Усе ж ця залишкова самість відіграє, принаймні, одну важливу роль, бо є носієм людської ідентичності. Права, обов'язки, бажання, потреби, цінності та ін. кожної людини змінюються упродовж життя; вони є надбаннями чи прагненнями, що їх можна домогтися або відкинути від себе, як зміїну шкіру. Але Джон Сміт залишається Джоном Смітом стільки, скільки він живе, і його ідентичність є заразом законною і психологічною. Законна ідентичність та меншою мірою моральна ідентичність є тим, чого від людей вимагають та чому цілком свідомо навчають. Бо ми повинні вбачати ідентичність між людиною, яка вчинила убивство, і людиною, яку за це вішають або ув'язнюють; і дітей слід напучувати, що коли вони розбивають вікно або підпалюють будинок, то ці вчинки продовжують стосуватися їх як осіб і не мо­жуть бути приписані суттєво іншій істоті, яка існувала лише під час вчинення цієї дії. Ідентичність - це предмет висновків.

Усе ж людська ідентичність не є цілковито штучним утворенням, продукованим соціальною вимогою. Вона претендує також на те, аби бути цілковито природним продуктом пам'яті та самосвідомості. Але ця самосвідомість - занадто нестійка річ. За обширом вона може стиснутися майже до нуля, так що від'єднується (як у лібе­ральній теорії) від будь-якого усвідомлюваного нею психологічного досвіду. Одна­ковою мірою вона може розпросторитися настільки - у моменти пантеїстичного екстазу, - що охоплює геть усе, отож хтось «почувається» на місці дерева, яке зру­бують, або щойно зірваної квітки. Якщо взяти буденнішій рівень, то вона може по­глинати державу, церкву, населений пункт чи будь-яку іншу соціальну інституцію чи об'єднання (або бути поглинутою ними). Та що найважливіше, вона не має три­валого існування. Буває чимало ситуацій, коли ми взагалі нічого не усвідомлюємо. Локк визначає особу як «мислячу, наділену інтелектом істоту, що має розум і здатність до рефлексії, та спроможну розглядати себе як таку саму, тотожну мислячу річ у різний час та в різних місцях; усе, що вона робить, то тільки завдяки цій свідо­мості, яка невіддільна від мислення і, як мені здається, є для нього суттєвою». І він додає, як доконаний факт: «[неможливо, аби хтось сприймав без сприйняття, що він сприймає». Це, мабуть, незвичайне визначення сприйняття; однак те, що Локк провадить далі, роз'яснює, чому він вважає його істинним психологічним тверд­женням: «Коли ми бачимо, чуємо, нюхаємо, смакуємо, відчуваємо, розмірковуємо або воліємо чогось, ми знаємо, що ми це робимо. Отож це завжди відбувається з нашими теперішніми почуваннями і сприйняттями; і завдяки цьому, далебі, кожен є сам для себе тим, що він називає самістю»¹³. Ця точка зору є хибною, бо ми часто сприймаємо речі, їх не усвідомлюючи, наочним підтвердженням чого є той факт, що ми інколи усвідомлюємо раніші сприйняття у пізніший час. Ця помилка є резуль­татом Локкового погляду на свідомість як певне відношення (на кшталт володіння) між розумом та ідеями.

Locke J. Essay concerning Human Understanding. - Кн. II. - Розд. XXVII. - Ч. 9.

190

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

191

Залежно від того, наскільки через певний час нас зачіпає людська ідентичність, ми можемо зосереджуватись на тому, що є або неперервне, або мінливе. Ліберальна концепція людини, виходячи із функціональних припущень про право, мораль та повсякденне життя, дотримується точки зору, що неперервна самість конституює ідентичність і залишається певний час однаковою, незалежно від настроїв, ціннос­тей, імпульсів, думок чи якихось інших численних збірних складників. Проте, як ми показали, ця залишкова самість є містичною примарою. Протягом тривалого часу вона залишається однаковою, але ця однаковість дістається тяжкою ціною без­змістовності. Вона піддається логічному запереченню, бо розміщує раціоналістич­ну сутність у центрі послідовної зміни ситуацій і в такий спосіб перешкоджає серйоз­ному розумінню мінливості людського характеру. Розвідки щодо феномену мінли­вості мають місце насамперед у мистецтві, а також за певних особливих соціальних обставин («Я не відчуваю, що, либонь, знаю тебе»). Оскільки ми завжди долучаємо до нашого розгляду подібних випадків усталену людську ідентичність, то вони ви­даються нам дивними і парадоксальними.

Припущення про існування протягом тривалого часу неперервної самості є необ­хідним не тільки у царині права і соціального життя, а й для розсудливої поведінки, яку лібералізм повинен нам рекомендувати; справді, це припущення необхідне для спрямування усієї діяльності в цілому. Наразі я можу лише вирішити, що спрямую свою поведінку на те, аби розбагатіти, за умови, що я таки буду впевнений у прагненні до багатства, коли ця поведінка стане більш зрілою. Якщо я нічого не знаю про свої майбутні уподобання та невподобання, тоді я не зможу їх раціонально спланувати. У реальному житті мої припущення часто є правильними; я досягаю багатства і ним насолоджуюся. Але існують також випадки, коли моє «Я» змінюється, і я вияв­ляю, що зрікаюся поведінки, якої довгий час дотримувався, - ситуація, що її фіксує німецька приказка, радячи бути обачним у тому, чого бажаєш, бо цього справді можна досягти.

Ліберальну точку зору на людину слід розглядати не як неадекватну чи непро­дуктивну, а достоту як хибну через надання найвищого логічного статусу концентра­ції інтересів і бажань під назвою самості. Бо у соціальному житті ми стикаємося із значною кількістю цих концентрацій інтересів, і всі вони становлять характерну рису самосвідомості. Ми стикаємося не лише з індивідами, а й з родинами, держа­вами, націями, церквами, університетами і т. д. Усі вони повсякчас займаються ба­гатьма різновидами діяльності, але кожне із них може стати самосвідомим і почати перейматися своїм власним порівняльним статусом або своїм власним виживан­ням. Філософом, який найбільш чітко визнає ці феномени, є Гоббс; його увага по­глинута усвідомленням індивідами свого становища порівняно з іншими; цей фе­номен він називає пихою. Вона виникає внаслідок порівняння індивідом своїх мож­ливостей - означуваних як «наразі наявні у нього засоби домогтися якогось відчут­ного блага у майбутньому»¹⁴ - із можливостями інших. Потреба у цих можливостях безмежна, бо «індивід не у змозі гарантувати можливості і засоби жити добре, що він їх тепер має, без іще більших набутків»¹⁵. Таке переймання порівняльним стату­сом проглядає в усіх Гоббсових психологічних дефініціях, навіть, приміром, сміху.

«Раптовий тріумф є сильним хвилюванням, яке утворює оті гримаси, що назива­ються СМІХОМ; і спричинюється або якоюсь раптовою дією самою по собі, що приємно тішить, або примічанням якоїсь незугарної речі у іншого, через порівнян­ня з якою людина відрухово аплодує сама собі»¹⁶. Загальна ідея порівняльного ста­тусу є дуже поширеною і має безліч найменувань - від прагнення до влади до Адле-рового поняття комплексу упослідженості. Але що в ній є значущим у політичному сенсі, то це те, що вона характеризує політичні інституції, самосвідомі концентра­ції інтересів. І це стосується не тільки індивідів, які чинять у такий спосіб; але та­кож - як визнає Гоббс - держав, та - ми можемо додати - усіх соціальних інсти­туцій. Турбота про порівняльний статус становить постійну причину змагання і боротьби у людських справах, і Гоббс доводить, що їхні наслідки для осібних люд­ських індивідів бувають катастрофічними, коли немає об'єднавчої влади суверена, аби втримувати їх силою страху.

Що робить ліберальний індивідуалізм значною мірою переконливим, то це твер­дження, що індивід є єдиною самосвідомою сутністю, чиї межі, як видається, відпо­відають фізіології живої істоти; а також, що думки і почуття, на яких вибудовують­ся такі інституції як держави або церкви, фізично повинні розміщуватися у головах людських створінь. Прем'єр-міністр, безумовно, у різні періоди життя є індивідуаль­ною самістю, яка перебуває у стані протиборства стосовно інших самостей; звісно ж, особливо тоді, коли він бореться із політичними суперниками. Проте є інші ситу­ації, коли його думки і дії мусять бути державними думками і державними діями та коли їх не можна звести до індивідуальних психологічних функцій. У більш крайній своїй формі ліберальний індивідуалізм є помилкою, що її з часів Мілля називають психологізмом: доктрина, згідно з якою кожного індивіда можливо пояснити пси­хологічно і що геть усі соціальні інституції слід пояснювати через індивідів. Ця помилка є питомою для лібералізму, хоч протягом останніх десятиріч її присутність була закамуфльована шляхом прилучення до базової моделі родової людини різнома­нітних соціологічних компонентів - класової приналежності, соціальних норм і т. ін. Отож, коли ми хочемо щось дізнатися про військовий вишкіл солдат, ми повинні вивчати військову діяльність, а не психологію. Подібним чином, якщо ми хочемо зрозуміти політиків, ми повинні прагнути зрозуміти їхню політичну діяльність, а не виявляти, чи ці політики гарні, а чи погані люди. Це не означає, що психологічне (або соціологічне) знання у цих ситуаціях нічого не важить; йдеться лишень про те, що тут відмінність між психологією і військовою вправністю або між психологією і політикою є хибною відмінністю та що за відправну точку пояснення має слугува­ти не раціоналістична сутність індивіда, а комплексна ситуація, яку ми намагаємо­ся пояснити.

Соціальна інституція є самосвідомим об'єднанням інтресів. Але ж ми не завжди самосвідомі, і вивчення інституцій далеко не вичерпує політичного й соціального життя. Через це у процесі філософування ми зустрічаємося з іншим різновидом доказу, який, відповідно до ліберального індивідуалізму, необхідно відкинути, але який для інших філософів слугує відправною точкою. За приклад такого доказу ми можемо вважати філософа, поглинутого проблемою, художника - картиною або сол­дата, втягнутого в атаку. Жоден із цих людей не є самосвідомим, і поведінку кожно­го можна пояснити лише тоді, коли зрозуміти відповідну діяльність. Жоден із них

Hobbes Т. Op. cit. - Розд. X-Там само. - Розд. XI.

Там само. - Розд. V[.

192

Кеннет Майноуг

Анатомія лібералізму

193

ані на дещицю не переймається своїм власним виживанням або своїм порівняльним статусом vis-ä-vis з іншими. Існує чимало обставин для спонтанного співробітниц­тва і неусвідомленого втягнення в діяльність, які забезпечують доведення точки зору Арістотеля, що людиназа природою є політичною твариною і що держава (або інституція) первинна стосовно індивіда. Це, звичайно, правда, що коли полум'я спалахує в оселі філософа, то він, як водиться, відкидає свою проблему й розсудли­во переймається самозбереженням. Художник також може почати обдумувати рин­кову ситуацію, за якої йому доведеться продавати свою картину; можливо, він навіть змінить якісь деталі своєї картини, аби її продати. 1 солдат, який під час атаки бере­жеться або діє не так, як потрібно для перемоги, може виявити, що атака не вдалася і настав якраз момент sauve quipeut (чинити як знаєш); за цих умов він також може перетворитися на тварину у мить самозбереження. Існує багато життєвих обставин, за яких ми усвідомлюємо себе у такий спосіб. Однак, що усе ж у лібералізмі є хиб­ним, то це доктрина, згідно з якою ці моменти - переважно миті переймання самозбе­реженням і порівняльним статусом, а не миті повного самозабуття під час діяльно­сті - стають мірилом реальності.

Відповідно до раціоналістичної доктрини існує мірило реальності, - про це тут головним чином і йдеться, - що поділяє філософів за проблемою, які саме факти є базовими або реальними. Навіть, як припускають, емпірична англійська ліберальна школа мислення видається ближчою до істини лише на тій підставі, що її специфі­чному мірилові нагодилося, цілком випадково, збігтися із наявними людськими істо­тами, яких можна бачити й чути. Спонтанно згуртована людська діяльність, яку неможливо пояснити оприявненням бажань індивідів, виразніше розкривається в інших традиціях мислення: у Платонових дискусіях щодо справедливості, у загальній волі Руссо та у Гегеля і Маркса. Тут ми переважно подибуємо тлумачення індивіда як одного з наслідків спільної соціальної діяльності, а не ключового пункта, який пояснює цю спільну діяльність. Насправді усі ці мислителі пішли далі і віднайшли у спонтанній співпраці моральну довершеність, на яку неможливо здобутися у про­цесі розсудливих прорахувань індивідуальних бажань; бо якраз у моменти згурту­вання, цілковитої поглинутості діяльністю індивіди творять героїчні та жертовні справи і досягають моральної довершеності, - ця теза притаманна багатьом ідеалі­стичним підходам, - підпорядковуючи себе чомусь величнішому.

Проте навіть у цих підходах до соціального й політичного життя мірило реаль­ності починає переростати доказовість і в подальшому часто перетворюється навіть на щось інтелектуально гнітючіше та обскурантистське, ніж родова людина у лібе­ральному мисленні. Цим мірилом, зазвичай, є Держава; але Державу розуміють, подібно до індивідуальної самості, як об'єднавчий центр багатьох діяльностей, і це стосується будь-якої інституції. За мірило політичної реальності аж ніяк не повинні слугувати наявні інституції, що вже стали самосвідомими. У випадку із нацією або марксистською ідеєю класу ми зустрічаємося із об'єднавчими категоріями, в яких самосвідомість сягає поза межі якоїсь визначеної сфери або надто вузького періоду часу; реальність тут - це байстрюк, якого можна лишень узаконити, - якщо це вза­галі станеться, - завдяки напруженим політичним зусиллям.

Ми вже зауважували, що філософії, які постають із очевидних доказів нашої участі у діяльності, дають більш адекватне знання про соціальне і політичне життя, ніж ті, які відштовхуються від самосвідомих інституцій на кшталт індивідуальної

самості. Проте у ліберальних колах репутація ідеалістичних теорій є слабкою. Пла­тона, Руссо, Гегеля і Маркса було обрано як особливі мішені для нападів. Хоч до­волі багато у теперішньому ліберальному критицизмі є Істеричним за тоном і най­більша його частина постійно знаходиться на межі переплутування долі ідей Із дія­ми людей, істиною, далебі, є те, що всі ці філософії завершуються досить дивним і незугарним поясненням політичного життя. Логічною причиною, як ми зазначали, слугує факт, що якась інституція виринає на той час як мірило реальності. Політич­ною ж причиною є те, що усі ці філософії втілюють намагання бути політично пере­конливими і тому схильні вигадувати спільну діяльність повсюдно, навіть там, де її немає. Значна кількість людей вбачає велику моральну довершеність в усіх випад­ках свідомо неегоїстичного згуртування, і бути предметом такого роду захоплення не відмовлено навіть солідарності й лояльності злочинних банд. Моральні риси, які тішать око, мабуть, найвиразніше оприявнюються у пропаганді: у зображенні щасли­вих трудівників у колгоспах або людей, згуртованих почуттям гніву проти ворогів, збирачів бавовни, які, працюючи, співають або національної армії, що радісно ви­рушає на розправу із ворогом. Тут має місце солідарність, яку часто подибуємо у спортивних командах, що спільно переживають радість перемоги і прикрість по­разки. У таких випадках дії та вчинки, які в іншому контексті слід було б зобразити як чесноти, здійснюються природно. Ці ситуації потверджують точку зору, що суспільство - це щось природне; ця ідея у загальному вигляді втілилася у Марксо-вій концепції, згідно з якою виробництво (із властивим йому застосуванням кооперу­вання і солідарності у пошуках якогось спільного добра) створює суспільство, а споживання (із супровідними тут егоїстичними вимогами та прагненням до влас­ності) створює Державу.

Бувають хвилини, коли ми відмовляємося від певного ризикованого кроку або розриваємо наші зв'язки з якоюсь інституцією, запитуючи у підсумку: «Що я з цьо­го маю?» Це питання не до ладу, бо у той час, коли ми все ще можемо виконувати ту саму череду дій, налаштованість буде вже іншою. У тому, що ми насправді робимо, ми нічого не полюбляємо більше за вигоду, яку ми сподіваємося від цього отрима­ти, бо таким чином ми стаємо раціональними людьми і діємо обгрунтовано. Якщо ж ми розчаровані, як це часом трапляється, то можемо сподіятися сердитими, роз­гніваними і заздрісними. Виправданою лінією аргументації у моральній філософії є ототожнення цього різновиду егоцентричного сахання з моральним злом. Цієї лінії дотримуються ті утилітаристські моралісти, для яких ключовими категоріями є егоїзм та безкорисливість; ЇЇ також дотримуються, у дещо витонченішій формі, багато хто з ідеалістів, для яких самовіддана причетність до якоїсь «вищої самості» є мірилом добра.

Отож легко втямити, чому англійські ліберали часто ставляться до ідеалістично­го політичного мислення як до помпезного обману, який тільки прикриває вимогу безумовного підкорення Державі; і чому ідеалісти ставилися до утилітаризму як до фундаментального й інструментально оснащеного захисту розважливого егоїзму. Незважаючи на те, що утилітаризм не надає ніякого значення випадкам самовідда­ної причетності, ворожості до них він не виявляє. Для ідеалістів індивідуальна роз­важливість, коли та перебуває у конфлікті з вимогами Держави (або з якоюсь іншою інституцією як мірилом реальності), стає чимось таким, що необхідно викорінити як моральну ваду; це напрям діяльності, що його політики однозначно схильні дотри­муватися будь-яким чином.

194

Кеннет Майноуґ

Анатомія лібералізму

195

У філософському сенсі тут має місце ситуація, коли ідеалістичні теорії розпочи­нають із складновитонченого поняття причетності, а закінчують, головно, вульга­ризацією цієї ідеї поняттям підкорення, яке є простим та легко перевіряється. За єдиний доказ шляхетної лояльності править некритична слухняність, і чеснота спон­танної співпраці, з цієї точки зору, елементарно породжується гучною командою. Та це абсурдно; бо настрої розважливого егоїзму продукуються в індивідах - неза­лежно від їхнього морального характеру - конфліктом між діяльністю, яку індивід збирається ось-ось полишити, та діяльністю - однією, а то й більше, - до якої він хоче приступити. Егоїстичними часто-густо бувають ті настрої, під впливом яких індивід виробляє, насправді творить, власну ідентичність. Але вони надто небез­печні для інституцій, які з цієї причини часто занепадають, догораючи від полум'я моральних заборон. Занепад пуританського способу життя звузив його до нудного формалізму, подібно до того, як Англія вікторіанської доби породила покоління підстаркуватих моралістів, що скиглили з приводу егоїстичної легковажності моло­дих дівчат. Заборони, які у сповненій сил інституції заледве окреслюють обмежу­вальні лінії для контролювання кількох своїх заблудлих членів, трансформувалися через занепад в одержимість - останній чіткий маяк у тьмяніючому світі.

Родову людину слід розглядати не як виокремлену примху лібералізму, а як чле­на класу сутностей, взаємне протиборство яких тривалий час панувало в політичній філософії. Вона є насправді створінням покірливим; на їїруках немає крові, бо усе звелося до визначень. Але навіть таке зусібіч прийнятне мірило реальності нале­жить до світу омани й перекручує наші уявлення про те, що ж відбувається на­справді.