2. Аргумент інтуїтивної рівності можливостей

Переважаюче виправдання економічного розподілу в нашому суспільстві спи­рається на ідею «рівності можливостей». Нерівність прибутку, престижу й т. ін. вважається виправданою лише в тому разі, якщо існує чесна конкуренція під час призначення на посади, які дають такі переваги. Цілком прийнятно давати комусь платню 100 000 доларів при середньому розмірі заробітної платні в країні 20 000, якщо існує справедлива рівність можливостей, тобто ніхто не опиняється в гіршо­му становищі внаслідок належності до певної раси чи статі або свого соціального походження. Така нерівність прибутку справедлива, незважаючи на те, чи виграють від цієї нерівності найнезабезпеченіші. (Саме це має на увазі Маккі під «правом чесно домагатися успіху» («right to a fair go»).

Це твердження суперечить теорії Роулза, бо, хоча Роулз теж вимагає рівності можливостей під час призначення на посади, він заперечує, що люди, які займають посади, мають завдяки цьому право на більшу частку суспільних ресурсів. Роулзо-ве суспільство може платити таким людям більшу, ніж звичайну, платню, але тільки тоді, коли це сприяє вигоді всіх членів суспільства. За принципу диференціації люди можуть мати претензії на більшу частку ресурсів лише в тому разі, якщо доведуть, що це дасть вигоду тим, хто має невеликі частки.

Чому ідеологія рівності можливостей видається такою справедливою багатьом людям у нашому суспільстві? Бо вона запевняє, що долю людей визначає радше їхній вибір, ніж їхні життєві обставини. Якщо я досягаю певних особистих честолюб­них планів у суспільстві, де є рівність можливостей, тоді мій успіх або невдача бу­дуть визначені ефективністю моєї праці, а не моєю належністю до певної раси, кла­су чи статі. У суспільстві, де ніхто не має ні привілеїв, ні перешкод, зумовлених соціальними обставинами, успіх (чи невдача) людей буде результатом їхнього влас­ного вибору та зусиль. Отже, будь-який досягнений успіх буде радше «заробленим», ніж просто даним. У суспільстві, де є рівність можливостей, нерівність прибутку -справедлива річ, бо успіх «заслужений», дістається тим, хто «заслуговує» його.

Роулз подає ще й низку другорядних аргументів, на які спираються його принципи справедливості. Наприклад, Роулз стверджує, що його принципи задовольняють вимогу «публічності» [Rawls J. Op. cit. - С. 133) і «стабільності» (Там само. -С. 176-182) набагато більшою мірою, ніж альтерна­тивні теорії справедливості. Принципи справедливості мають бути відомі громадськості, застосуван­ня їх повинно бути легким, а відповідне їм чуття справедливості - стабільним і самопідсилюваль-ним (тобто «навантаження зобов'язань» мас бути не надто великим). Роулз, обстоюючи свою тео­рію, інколи надас великого значення таким аргументам, але самі по собі вони не створюють певної визначеної теорії справедливості, атому й підпорядковані двом головним аргументам, які я обгово­рюю. Огляд цих другорядних аргументів див. у вид.: Parekh В. Contemporary Political Thinkers. -Oxford: Martin Robertson, 1982.-С 161-162.

Люди не доходять згоди в питанні, що необхідне для забезпечення справедливої рівності можливостей. Дехто вважає, ніби досить відсутності юридичної дискримі­нації у сферах освіти і зайнятості. Інші доводять, що для економічно й культурно упосліджених груп необхідні програми позитивної дискримінації, щоб члени цих груп мали справді рівні можливості набути кваліфікацію, необхідну для економіч­ного успіху. Проте центральна мотиваційна ідея в кожному випадку така: цілком справедливо, щоб індивіди мали нерівні частки соціальних благ, якщо індивід заро­бив і заслужив цю нерівність, тобто якщо вона є результатом вибору й дій індивіда. Проте несправедливо, якщо Індивіди отримують привілеї або опиняються у невигід­ному становищі внаслідок випадкової й незаслуженої різниці своїх соціальних об­ставин.

Роулз визнає привабливість цього погляду. Проте існує й інше джерело незаслу­женої нерівності, яке тут не взято до уваги. Цілком слушно, що соціальні нерівності незаслужені, і тому несправедливо, коли чиясь доля стає гіршою внаслідок цієї не­заслуженої нерівності. Але те саме можна сказати й про нерівності в природних талантах. Ніхто не заслуговує народитися розумово відсталим або з коефіцієнтом інтелектуального розвитку понад 140; принаймні не більшою мірою, ніж народити­ся належним до певного класу, раси чи статі. Якщо несправедливо, що на людську долю впливають ці останні чинники, тоді незрозуміло, чому цієї самої несправед­ливості немає, коли доля людей визначена попередніми. Несправедливість у кож­ному випадку та сама: на розмір часток, які дістаються в результаті розподілу, не повинні впливати чинники, випадкові з погляду моралі. Природні таланти й соц­іальні обставини - це просто випадковість, звичайне щастя або нещастя, а моральні претензії людей не повинні залежати від того, пощастило їм чи ні.

А відтак панівний ідеал рівності можливостей «нестабільний», бо «якщо при визначенні одержуваних при розподілі часток нам перешкоджає вплив котрогось чинника, - або соціальних випадковостей, або природжених шансів, - то, коли доб­ре поміркувати, перешкодою буде і вплив другого чинника. З погляду моралі обид­ва чинники видаються однаково довільними»¹⁰. А Дворкін, по суті, стверджує, що незаслужений характер природних даних робить панівний погляд не так нестабіль­ним, як «шахрайським»¹'. Панівний погляд припускає, що ліквідація соціальної не­рівності дає кожній людині рівні можливості здобувати соціальні вигоди, а отже, припускає, що будь-яка різниця в рівні прибутку між індивідами заслужена, є резуль­татом людських зусиль чи виборів. Проте люди з природженими вадами не мають рівних можливостей здобувати соціальні вигоди, тож брак успіху в них не мас нічо­го спільного з їхніми виборами або зусиллями. Якщо ми справді зацікавлені в ліквідації незаслужених нерівностей, тоді панівний погляд на рівність можливос­тей неадекватний.

Приваблива ідея, на яку спирається панівний погляд, полягає в тому, що доля індивідів має бути визначена їхніми виборами - рішеннями, які вони приймають про те, як їм жити, - а не обставинами, серед яких їм трапилось опинитися. Але панівний погляд визнає лише різницю соціальних обставин і водночас нехтує різницю

¹⁰ Rawls J. Op. cit. - С. 74-75.

¹¹ Dworkin R. A Matter of Principle. - London: Harvard University Press, 1985. - C. 207.

830

Віл Кимліка

природжених талантів (або трактує її так, немов ці природні обдаровання зумовлені нашими виборами). Саме це є довільною межею застосування його власної цент­ральної інтуїції.

Як слід трактувати різницю природних обдарованостей? Дехто, розглянувши паралелі між соціальною і природною нерівністю, гадає, що ніхто не повинен мати вигоду від своїх природніх нерівностей. Але, як каже Роулз, хоча

«ніхто не заслуговує ні своєї великої природної здібності, ні сприятливого стартового майданчика в суспільстві... з цього не випливає, що цю різницю слід скасувати. Є інший спосіб трактувати її. Основну структуру можна впорядкувати так, що ці випадковості працюватимуть задля добра менш щасливих, Таким чином, ми підходимо до принципу диференціації, якщо хочемо утвердити таку соціальну систему, щоб ніхто ані вигравав, ані програвав унаслідок свого випадкового місця при розподілі природних обдаровань або випадковості свого початкового становища в суспільстві, не віддавши чи не отримавши взамін компенсаційних вигід»¹².

Хоча ніхто не повинен страждати від впливу незаслужених природних нерівно­стей, можуть траплятися випадки, коли кожен виграє завдяки такому впливу. Ніхто не заслуговує мати вигоду від своїх природних талантів, але не буде несправедлив вим дозволити такі вигоди, коли вони збільшують переваги тих, кому менше поща­стило в «природній лотереї». Саме це й проголошує принцип диференціації.

Це перший аргумент Роулза на користь його теорії справедливих часток. За па­нівного погляду талановиті люди, природна річ, можуть сподіватися мати більший прибуток. Та оскільки талановиті не заслуговують своїх переваг, їхні високі споді­вання «справедливі лише тоді, якщо функціонують як частина схеми, яка поліпшує сподівання найменш привілейованих членів суспільства»¹³. Отже, ми підходимо до принципу диференціації на основі вивчення панівного погляду на рівність можли­востей. За словами Роулза, «як тільки ми намагаємося знайти виклад [ідеї рівності можливостей], який кожного трактує однаково як моральну особу і який не визна­чає частки у вигодах і тягарях соціальної співпраці відповідно до їхнього соціаль­ного становища або їхнього щастя в природній лотереї, очевидно, що [принцип ди­ференціації] - найкращий вибір серед ... альтернатив»¹⁴.

Це був перший аргумент. На мою думку, основний засновок цього аргументу слушний. Панівний погляд на рівність можливостей нестабільний, і ми повинні визнати, що наше місце в розподілі природних талантів із погляду моралі випадко­ве. Але висновок не зовсім слушний. Із того, що природна й соціальна нерівність випадкова, може випливати, що така нерівність повинна впливати на розподіл тільки тоді, коли збільшуватиме вигоду найнезабезпеченіших. Проте принцип диференці­ації проголошує, що будь-яка нерівність має збільшувати вигоду найнезабезпечені­ших. А що, як я не народився у привілейованій соціальній групі і не маю жодних особливих талантів, а проте внаслідок свого вибору й зусиль спромігся мати більший прибуток, ніж решта? Ніщо в цьому аргументі не пояснює, чому принцип диферен­ціації застосовують до будь-якої нерівності, а не обмежуються лише тією нерівністю, яка породжена випадковими з погляду моралі чинниками. Я повернуся до цього твердження, розглянувши другий аргумент.

Ліберальна рівність 831

3. АРГУМЕНТ СУСПІЛЬНОГО ДОГОВОРУ

Роулз вважає, що перший аргумент на користь його принципів справедливості має менше значення, ніж другий. Його головний аргумент - це аргумент «суспіль­ного договору», що визначає, яку політичну мораль обрали б люди, якби закладали суспільство, перебуваючи в початковій позиції. Ось що каже Роулз про аргумент, який ми щойно розглядали:

«жодна з попередніх зауваг [про рівність можливостей] не є аргументом на користь цієї концепції [справедливості], оскільки за теорією договору всі аргументи, власне, слід будувати на основі того, що було б раціональним вибрати в початковій позиції. Розглядаючи цс питання, я прагну дійти до моєї улюбленої інтерпретації двох принципів справедливості, тож ці критерії, особливо [принцип диференціації], не видаватимуться читачеві надто ексцентричними чи дивними»'⁵.

Отже, Роулз вважає, що його перший інтуїтивний аргумент просто готує грунт для справжнього аргументу, заснованого на Ідеї суспільного договору. Це незвичай­на стратегія, бо здебільшого гадають, що аргументи суспільного договору слабкі, а Роулз, здається, відводить досить сильному аргументові допоміжну роль позаду слабкого аргументу суспільного договору.

Чому гадають, що аргументи, які спираються на суспільний договір, слабкі? Бо вони, здається, використовують дуже неправдоподібні припущення. Нам пропону­ють уявити собі якийсь природний стан, що передував появі будь-якої політичної влади. Кожна особа належить сама собі - в тому розумінні, що немає жодної вищої влади, яка б мала повноваження вимагати від неї послуху і відповідала б за захист її інтересів чи володінь. Питання в тому, який різновид договору ухвалили б такі інди­віди в природному стані, - погодилися стосовно встановлення політичної влади, що матиме такі повноваження й відповідальність? Знаючи, які умови договору, ми знатимемо, що зобов'язаний робити уряд і що зобов'язані виконувати громадяни.

До цього методу вдавалися різні теоретики - Гоббс, Локк, Кант, Руссо - й давали різні відповіді. Проте всі ті відповіді підлягали однаковій критиці, а саме: такого природного стану і такого суспільного договору ніколи не було. Отже, цей договір не може накладати зобов'язань ні на громадян, ні на уряд. Договори створюють зобов'язання лише тоді, якщо вони справді погоджені. Ми можемо сказати, що певна домовленість - це договір, який люди мали б підписати за певного природного ста­ну, і саме таким є гіпотетичний договір. Але, як каже Дворкін, «гіпотетична домовле­ність - не просто бліда форма якогось реального договору, а взагалі не договір»¹⁶. Ідея, що ми пов'язані договором, який би ми уклали в природному стані, зумовлює,

«що, оскільки людина погодилася б на певні принципи, якби її запитали наперед, цілком справедли­во застосувати до неї ці принципи згодом, за інших обставин, коли вона не погоджується. Але цс поганий аргумент. Припустімо, я не знаю вартості своєї картини в понеділок, та якби мені запропо­нували за неї 100 доларів, я б погодився. У вівторок я з'ясував, що вона варта більшого. Не можна доводити, що було б цілком справедливо примусити мене продати її вам за 100 доларів у середу. Може, мені пощастило, що ви не зверталися до мене в понеділок, але цс не виправдовує застосуван­ня до мене примусу згодом»".

RawlsJ. Op. cit. -С. 102. Там само. -С. 75. Там само.

Там само. -С. 75.

DworkinR. Taking Rights Seriously. -London: Duckworth, 1977,-С 151.

Там само. — С. 152.

832

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

833

Таким чином, ідея суспільного договору видається або історично абсурдною (якщо спирати її на реальну домовленість), або морально беззмістовною (якщо спи­рати її на гіпотетичну домовленість).

Проте, як зазначає Дворкін, є інший спосіб інтерпретації аргументів про суспіль­ний договір. Ми повинні думати про договір передусім не як про домовленість, реальну чи гіпотетичну, а як про спосіб з'ясування наслідків певних моральних засновків, пов'язаних із моральною рівністю людей. Ми покликаємось на ідею при­родного стану не для з'ясування історичного походження суспільства або історич­них зобов'язань урядів та індивідів, а для моделювання ідеї моральної рівності індивідів.

Елементом ідеї моральної рівності є твердження, що жоден з нас, за своєю сут­тю, не підпорядкований волі інших, жоден з нас не народжується на світ як власність іншого чи як його підданий. Ми всі народжуємося вільними і рівними. Протягом більшої частини Історії чимало різних груп заперечували цю рівність; наприклад, у феодальних суспільствах вважали, ніби селяни від природи підпорядковані аристо­кратам. Історична місія таких класиків лібералізму, як Локк, полягала в запереченні цього феодального засновку. І спосіб, до якого вони вдалися, пояснюючи своє запе­речення, що окремі люди від природи підпорядковані Іншим, було уявлення про природний стан, в якому люди мали рівний статус. Як казав Руссо: «Людина наро­джується вільною, але всюди вона в кайданах». Отже, ідея природного стану репре­зентує не якесь антропологічне твердження про досоціальне існування людських істот, а моральне твердження про відсутність природного підпорядкування одних людей іншим.

Проте класики лібералізму не були анархістами, які вважали, ніби урядів ніколи не треба визнавати. Анархісти гадали, що люди ніколи не можуть дійти до того, щоб мати законну владу над Іншими людьми, а отже, на законних підставах людей ніколи не можна примусити коритися такій владі. Оскільки ті ліберали не були анар­хістами, виникла нагальна потреба пояснити, як люди, народившись вільними й рівними, можуть дійти до того, що над ними з'являється влада. їхнє пояснення було приблизно таким; унаслідок непевності й нестатків соціального життя Індивіди, не відмовляючись від своєї моральної рівності, підтримуватимуть передачу певних повноважень державі, але тільки в тому разі, якщо держава використовуватиме ці довірені їй повноваження для захисту індивідів від тієї непевності та нестатків. Якщо уряд не виправдав цієї довіри й надужив свої повноваження, тоді громадяни вже не зобов'язані й далі коритися йому і мають, фактично, право на повстання. Те, що окремі люди мають повноваження врядувати над іншими людьми, цілком сумісне з повагою до моральної рівності, бо володарям ці повноваження довірені тільки на те, щоб вони захищали урядованих і сприяли їхнім інтересам.

Саме таку теорію й визнає Роулз. Ось як він сам формулює її: «[М]оя мета -репрезентувати концепцію справедливості, яка узагальнює й підносить на вищий рівень абстракції вже знайому нам теорію суспільного договору, якою ми її бачимо, скажімо, в Локка, Руссо і Канта»¹⁸. Суть договору - визначити принципи справед­ливості з позиції рівності, а за теорією Роулза,

RawlsJ. Op. cit.-С. 12.

«початкова позиція рівності відповідає природному станові традиційної теорії суспільного догово­ру. Початкову позицію, звичайно, не уявляють собі? мов якийсь реальний історичний стан розвитку людства, і ще меншою мірою - мов якийсь примітивний рівень культури. Його розуміють як суто гіпотетичну ситуацію, охарактеризовану так, щоб вона привела до певної концепції справедливості»¹⁹.

Хоча Роулзова початкова позиція «відповідає» ідеї природного стану, вона вод­ночас і відрізняється від нього, бо Роулз вважає, що звичайний природний стан на­справді не є «початковою (initial) позицією рівності»²⁰. Саме тут аргумент договору поєднується в Роулза з інтуїтивним аргументом. Звичайне уявлення про природний стан не відповідає дійсності, бо дехто має більшу переговорну силу, ніж інші: більше природних талантів, початкових ресурсів або простої фізичної сили, - і зможе дов­ше обстоювати якусь добру справу, тоді як слабкі й неталановиті будуть змушені йти на поступки. Примхи природи впливатимуть на кожного, але дехто даватиме собі з ними кращу раду, ніж інші, й не погодиться на суспільний договір, якщо він не утвердить його природних переваг. Це, як ми знаємо, на думку Роулза несправед­ливо (unfair). Оскільки природні переваги незаслужені, при визначенні принципів справедливості вони не повинні давати комусь привілеї чи ставити когось у невигідне становище²¹.

Отже, потрібен якийсь новий метод з'ясування наслідків моральної рівності: метод, який при визначенні принципів справедливості не даватиме людям змоги експлуатувати їхні випадкові переваги. Ось чому Роулз створює химерну в інших аспектах конструкцію, відому як «початкова позиція». В ЦІЙ переглянутій позиції люди живуть за «завісою незнання», тому

«ніхто не знає свого місця в суспільстві, свого класового становища чи соціального статусу, і ніхто не знає, як йому пощастило при розподілі природних обдаровань і спроможностей, свого розуму, сили й т. ін. Я повинен навіть припустити, що ніхто не знає ні своїх концепцій добра, ні своїх кон­кретних психологічних схильностей. Принципи справедливості обирають за завісою незнання. Завдяки цьому при виборі принципів справедливості ніхто не має ні переваг, ні нсвигід унаслідок природного щастя або випадковості соціальних обставин. Оскільки в усіх однакове становище й ніхто не має змоги виробити принципи на користь свого конкретного становища, то принципи спра­ведливості є результатом справедливої домовленості чи переговорів»".

Чимало критиків вважали вимогу того, що люди повинні дистанціюватися від знань про своє соціальне походження та індивідуальних бажань, за вияв якоїсь див­ної теорії особистої ідентичності. Що лишається від «Я», коли немає всіх цих знань? Важко уявити людину за такою завісою незнання, - набагато важче, ніж уявити себе в традиційному природному стані, де уявні люди були принаймні наділені І духом, і тілом.

¹⁹ Там само. -С. 12.

^2и Там само.-С 11.

²¹ Саме це засудження несправедливості (unfairness), притаманної традиційному природному станові, вирізняє Роулза серед інших прихильників договірної традиції - традиції, що йде від Гоббса до таких недавніх теоретиків, як Дсвід Готьс і Джсймс Б'юкснсн. Як і Роулз, вони, спираючись на ідею домовленості в якійсь початковій позиції, сподіваються сформулювати принципи регулювання со­ціального життя. Але, на відміну від Роулза, та домовленість, на їхню думку, спрямована на взаємну вигоду, а не на утвердження справедливості, отже, цілком припускається, а по суті, й необхідно, щоб початкова позиція відображувала наявну в реальному світі різницю в переговорній силі. Цей другий договірний підхід я обговорю в розд. 4 і з'ясую, чи можна теорії взаємної вигоди взагалі вважати за теорії справедливості.

²¹ RawlsJ. Op. cit. -С. 12.

834

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

835

Але завіса незнання - це не вияв якоїсь теорії особистої ідентичності. Це інтуї­тивний тест на чесність (fairness) - той самий метод, яким ми намагаємося забезпе­чити справедливий (fair) розподіл торта, подбавши, щоб людина, яка розрізає його, не знала, який саме шматок дістанеться їй". Крім того, завіса незнання забезпечує, що ті, хто завдяки своєму вигідному становищу може бути здатний змінювати про­цес добору на свою користь, не матимуть змоги зробити цього. Як писав Роулз,

«[о]тжс, не слід давати звести себе на манівці трохи незвичними умовами, які характеризують по­чаткову позицію. Ідея полягає просто в тому, щоб з'ясувати собі, які обмеження видається розум­ним накласти на аргументи на користь принципів справедливості, а отже, на самі ті принципи. Та­ким чином, видається розумним І загальновизнаним, що при виборі принципів ніхто не повинен опинятись у вигідному чи невигідному становищі внаслідок або того, що йому пощастило від при­роди, або соціальних обставин... Таким чином ми цілком природно доходимо до завіси незнання»²⁴.

Початкова позиція має «репрезентувати рівність між людськими Істотами як моральними особами», а принципи справедливості, які випливають із цього, - це принципи, з якими люди «погодилися б як рівні, коли відомо, що ніхто не має пере­ваг завдяки випадковим соціальним або природним обставинам». Нам слід вважати початкову позицію за «демонстраційний метод», що «підсумовує значення» наших уявлень про справедливість і «допомагає нам з'ясувати їхні наслідки»²⁵.

Отже, Роулзів аргумент полягає не в тому, що певна концепція рівності походить від ідеї якогось гіпотетичного договору. У такому разі була б слушною вся та крити­ка, яку подає Дворкін. Той гіпотетичний договір - це радше спосіб втілення певної концепції рівності і спосіб висновування з тієї концепції наслідків, які сприятимуть справедливому регулюванню соціальних інституцій. Усуваючи джерела упередже­ності й вимагаючи одностайності, Роулз сподівається знайти розв'язок, що з по­зиції рівності прийнятний для кожного, тобто розв'язок, який шануватиме вимогу кожного, щоб його трактували як вільну й рівну істоту.

Оскільки засновком у цьому аргументі є рівність, а не договір, для критики цьо­го аргументу слід довести, що він не спромагається дати адекватне розуміння рівності. Не досить, - по суті, це не має значення, - сказати, що договір не відпові­дає історичній реальності, або завіса незнання психологічно неможлива, або почат­кова позиція нереалістична у якомусь іншому аспекті. Питання полягає не в тому, чи початкова позиція могла колись справді існувати, а в тому, яка ймовірність, що обрані принципи були б справедливими, коли зважити на характер процесу добору.

Навіть якщо визнати Роулзову ідею суспільного договору як спосіб втілення пев­ної концепції рівності, аж ніяк не зрозуміло, які саме принципи справді будуть обрані

Роулз стверджує, що випадок вибору принципів справедливості в початковій позиції значно відрізняється від розрізання торта без знання, який шматок дістанеться вам. Перший випадок він називає прикладом «чистої процедурної справедливості» («pure procedural justice»), тоді як другий - цс «досконала процедурна справедливість» («perfect procedural justice»). У кожному випадку при­пускається, що якась процедура дасть справедливі результати. Проте в першому випадку немає «не­залежного і вже даного критерію, що с справедливим», тоді як у другому випадку - є (Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy. - 1980. - T. 77. - №9. - C. 523). Але в цьому випадку контраст перебільшено, бо, як ми побачимо, є певні «незалежні і вже дані критерії» оцінки результатів початкової позиції. Хай там як, обом випадкам властива особливість, до якої я привертаю увагу: використання незнання, щоб забезпечити неупередженість рішень.

²⁴ RawlsJ. AThcoryof Justice. -С. 18-19.

" Тамсамо.-С. 19,21.

у початковій позиції. Роулз, звичайно, гадає, що буде обраний принцип диференціа­ції. Але його аргумент тут начебто має бути незалежним від першого інтуїтивного аргументу, пов'язаного з рівністю можливостей. Як ми вже бачили, Роулз не вва­жає, що такий аргумент, «власне», доречний у межах договірної теорії. Отже, прин­цип диференціації - це лиш один з багатьох можливих виборів, що їх можна зроби­ти у початковій позиції.

Як були вибрані ці принципи справедливості? Основна ідея така: оскільки ми не знаємо, яке становище ми посядемо в суспільстві і якими будуть наші цілі, є певні речі, яких ми прагнемо або яких потребуємо, щоб вони дали нам змогу вести задо­вільне життя. Хоч якою може бути різниця між життєвими планами окремих індивідів, спільним для всіх цих планів є те, що вони пов'язані з веденням життя. За словами Волдрона, «існує щось на зразок дотримання певного розуміння добро­го життя, що, можна сказати, приваблює всіх людей, навіть тих, хто має достатньо відмінні прив'язаності ... хоча люди не поділяють ідеалів один одного, вони, при­наймні, можуть, абстрагуючись від власного досвіду, відчувати, що означає прив 'я-заність до певного ідеалу доброго життя»²⁶. Ми всі дотримуємось певного ідеалу доброго життя й потребуємо певних речей, щоб зберігати йому вірність, хоч яким може бути його конкретний зміст. За теорією Роулза, ці речі мають назву «засадни-чих благ» («primary goods»). Є два види засадничих благ:

1. Соціальні засадничі блага - блага, що їх безпосередньо розподіляють соціаль­ ні інституції, як-от прибуток і багатство, можливості й повноваження, права і сво­ боди;

2. Природні засадничі блага-такі блага, як здоров'я, розум, завзяття, уява і при­ родні таланти; соціальні інституції впливають на них, але не розподіляють їх безпо­ середньо.

Вибираючи принципи справедливості, люди за завісою незнання намагаються подбати про те, щоб мати найкращий можливий доступ до тих засадничих благ, що їх розподіляють соціальні інституції (тобто до соціальних засадничих благ). Це аж ніяк не означає, ніби в основі нашого відчуття справедливості лежить егоїзм. Оскіль­ки ніхто не знає, яке йому становище дістанеться, просити людей визначити, що найкраще для них, - це однаково, що просити їх визначити, що найкраще для кож­ного, коли дивитися безсторонньо. Щоб визначити за завісою незнання, які прин­ципи сприятимуть моєму добру, я повинен поставити себе на місце кожного інди­віда в суспільстві й подивитися, що сприяє їхньому добру, бо я, зрештою, можу стати будь-ким із тих людей. Отже, в поєднанні з незнанням раціональний егоїзм «досягає тієї самої мети, що й зичливість»²⁷, бо я повинен прихильно ототожнюва­ти себе з кожним індивідом у суспільстві і зважати на його добро так, неначе воно моє власне. Таким чином, угоди, укладені у початковій позиції, однаково зважати­муть на інтереси кожної людини.

Отже, індивіди у початковій позиції намагаються забезпечити якомога кращий доступ до засадничих благ, які дадуть їм змогу жити гідним життям, хоча ці індиві­ди й не знають, ким вони стануть у суспільстві. Однаково є ще дуже багато різних

^1Л Waldron J. Theoretical Foundations of Liberalism // Philosophical Quarterly. - 1987. -T. 37. - №147. - С

145; пор.: RawlsJ. A Theory of Justice. - C. 92-95, 407-416. ²⁷ Rawls J. A Theory of Justice. - С 148.

836

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

837

принципів, які вони можуть обрати. Індивіди можуть обрати вільний розподіл соціальних засадничих благ для всіх соціальних становищ. Але Роулз стверджує, що це ірраціонально, коли певні різновиди нерівності, - скажімо, ті, яким сприяє принцип диференціації, - полегшують комусь доступ до засадничих благ. Індивіди можуть обрати і якийсь утилітаристський принцип, згідно з яким соціальні інсти­туції розподілятимуть засадничі блага у спосіб, що сприятиме максимізації корис­ності в суспільстві. Це максимізує й пересічну корисність, яку індивіди у почат­ковій позиції можуть сподіватися мати в реальному світі, і, коли зважити на певні розуміння раціональності, саме ця максимізація перетворює даний вибір на раціо­нальний. А водночас тут є і ризик, що ви опинитеся серед тих, ким безкінечно жерт­вуватимуть задля більшого добра решти людей. Внаслідок цього ваші свободи, ваше майно й навіть ваше життя стануть жертвою егоїстичних і незаконних уподобань решти людей. Адже це зробить вас незахищеним саме за тих ситуацій, коли ви най­більше потребуватимете захисту, скажімо, тоді, коли ваші погляди, колір шкіри, стать чи природні спроможності зроблять вас непопулярним серед більшості або просто людиною, без якої можна обійтися. Коли зважити на деякі інші інтерпретації раціо­нальності, це перетворює утилітаризм на ірраціональний вибір, бо подбати про за­хист своїх базових прав і ресурсів - раціонально, навіть якщо ви таким чином змен­шуєте свої шанси отримати вигоди (benefits), які перевершать ті засадничі блага, що їх ви намагаєтеся захистити.

Отже, існують суперечливі погляди на те, що раціонально робити за такої ситуа­ції: раціональність азартної гри протиставлена раціональності безпечної гри. Якби ми знали, що в якомусь утилітаристському суспільстві є загроза, що наші базові права будуть порушені, ми б тоді мали кращу ідею, як раціонально братися до гри. Але завіса незнання відкидає таку інформацію. Отже, раціональність азартної гри залежить від того, схильний індивід до ризику чи ні: дехто не відкидає ризику, а дехто віддає перевагу безпеці. Але завіса незнання відкидає і знання про особисті вподобання. Що тоді становить раціональний вибір? На думку Роулза, раціонально засвоїти «максимінімальну» («maximin») стратегію, тобто максимізувати те, що дістанеться вам, якщо ви опинитесь у мінімальному, або найгіршому, становищі. Як каже Роулз, це схоже на дії на основі припущення, ніби ваше майбутнє місце в суспільстві визначає ваш найлютіший ворог²⁸. В результаті ви обираєте схему, що максимізус мінімальну частку, яка дістається згідно з цією схемою.

Наприклад, уявімо собі, що наступні цифри репрезентують можливі схеми роз­поділу у світі, що складається з трьох осіб:

1. 10: 8 : 1

2. 7:6:2

3. 5:4:4

Роулзова стратегія підказує вам вибрати третю схему. Якщо ви не знаєте, яка існує для вас імовірність опинитись у найкращому або найгіршому становищі, раціо­нальним вибором, на думку Роулза, буде третій варіант. Бо навіть якщо ви опини­тесь у найгіршому становищі, ця схема дасть вам більше, ніж ви дістали б, опинив­шись на найнижчому щаблі за іншими схемами.

Тамсамо.-С. 152-153.

Зверніть увагу, що вам треба вибрати третю схему, навіть якщо перші дві схеми мають вищу пересічну корисність. Проблема з першими двома схемами полягає в тому, що є певний шанс, невідомо який великий, що ваше життя буде цілковито незадовільним. А оскільки кожен з нас може жити тільки одним життям, ірраціо­нально погоджуватись із шансом, що тільки ваше житія буде таким незадовільним. Отже, висновує Роулз, люди у початковій позиції оберуть принцип диференціації. І цей результат цілком узгоджується з тим, що сповіщає нам перший інтуїтивний ар­гумент. Люди, які для вибору принципів справедливості використовують справед­ливу процедуру прийняття рішень, дійдуть до тих самих принципів, що, як підказує наша інтуїція, справедливі.

Чимало людей критикували Роулзове твердження, що «максимінімум» - раціо­нальна стратегія. Дехто каже, що не менш, якщо не більш, раціонально робити ставку на утилітаризм. Інші стверджують, що неможливо оцінити раціональність азартної гри, не знаючи нічого про шанси або про чиюсь неприхильність до ризику. Ці кри­тики заявляють, нібито Роулз доходить до принципу диференціації тільки тому, що описує завісу незнання так, щоб виснувати цей принцип, або тому, що робить нео­бгрунтовані психологічні припущення, яких він не має права робити²⁹.

А. Конвергенція двох аргументів

У цій критиці є частка Істини, але це хибний напрям критики. Адже Роулз визнає, що подає опис початкової позиції, аби дійти до принципу диференціації. Він виз­нає: «Для кожної традиційної концепції справедливості існує своя інтерпретація початкової ситуації (initial situation), за якої її принципи будуть бажаним розв'яз­ком», і що деякі варіанти приведуть до утилітаризму³⁰. Є чимало описів початкової позиції, сумісних з метою створити справедливу процедуру прийняття рішень, і не в кожному з цих станів буде обраний принцип диференціації. Тож перш ніж визна­чати, які принципи будуть обрані у початковій позиції, ми повинні знати, який опис початкової позиції прийняти. І, стверджує Роулз, одна з підстав, на яких ми обирає­мо певний опис початкової позиції, полягає в тому, що саме цей стан породжує принципи, які ми інтуїтивно вважаємо прийнятними.

Таким чином, сказавши, що початкова позиція має витворити ідею, що люди є рівними з погляду моралі, Роулз далі стверджує, що «тут є, проте, ще один аспект виправдання якогось конкретного опису початкової позиції. Він полягає в тому, щоб пересвідчитися, чи принципи, які будуть обрані, узгоджуються з нашими розважли­вими переконаннями про справедливість або поширюють їх якимсь прийнятним способом»³¹. Отже, визначаючи, яким має бути бажаний опис початкової позиції, ми «працюємо відразу з обох кінців». Якщо принципи, обрані за одним описом, не узгоджуються з нашими переконаннями про справедливість, тоді

«ми маємо вибір. Ми можемо або змінити характеристики початкової ситуації, або переглянути наші теперішні судження, бо навіть судження, які ми тимчасово вважасмо за незмінні, піддаються ревізії. Але йдучи вперед і відступаючи, інколи змінюючи характер договірних обставин, а інколи

^а Див.: Hare R. М. Rawls' Theory of Justice. - У кн.: Reading Rawls / Ed. N. Daniels. - New York: Basic Books, 1975. - С 88-107; Barry B. The Liberal Theory of Justice. - Oxford: Oxford University Press, 1973.-Розд. 9.

^M RawlsJ. A Theory of Justice. -C. 121.

³¹ Тамсамо.-С. !9.

838

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

839

відкидаючи свої судження та узгоджуючи їх із принципом, я припускаю, що, зрештою, ми знайдемо такий опис початкової ситуації, який водночас і засвідчує свій розумний характер, і породжує принци­пи, що узгоджуються з нашими розважливими, як слід сформульованими та уточненими судженнями»".

Отже, зрештою, інтуїтивний аргумент і договірний аргумент не мають незалеж­ності. Роулз припускає можливість модифікації початкової позиції, аби впевнитися, що він породжує принципи, які узгоджуються з нашими інтуїтивними поглядами {принаймні тими інтуїтивними поглядами, яких ми й далі дотримуємось, уже втяг­нувшись у двосторонній процес гармонізації теорії та інтуїтивних поглядів). Таке твердження може видатись ошуканством. Але воно видаватиметься таким тільки тоді, якщо вважати, ніби Роулз стверджує, що обидва аргументи цілком незалежно підтримують один одного. І якщо іноді він і справді так стверджує, в інших місцях він припускає, що ці аргументи взаємозалежні, бо обидва покликаються на ту саму низку розважливих інтуїтивних поглядів.

Але навіщо в такому разі вдаватися до договору? Чому б просто не скористатися першим інтуїтивним аргументом? Слушне запитання. Якщо договірний аргумент не такий поганий, як гадають критики, він водночас і не такий добрий, як припускає Роулз. Якщо кожна теорія справедливості має власне уявлення про договірну ситу­ацію, тоді нам слід вирішити заздалегідь, яку теорію справедливості ми визнаємо, щоб знати, який опис початкової позиції задовольняє нас. Протест Роулза проти жертвування чиїмсь життям задля вигоди іншої людини або карання тих, хто має незаслужені природні вади, спонукає його описувати початкову позицію в один спо­сіб, а ті, хто не погоджується з ним у цьому питанні, описуватимуть її по-іншому. Цю суперечку годі розв'язати, покликаючись на договірну угоду. Було б цілком необ­грунтовано, якби кожна сторона покликалася на свій варіант договірної ситуації, обстоюючи свою теорію справедливості, оскільки договірна ситуація припускає таку теорію. Отже, всі великі питання справедливості слід вирішувати заздалегідь, щоб знати, який опис початкової позиції приймати. Але в такому разі договір є зайвим.

Це не означає, ніби посилання на договір абсолютно безвартісне. По-перше, початкова позиція дає нам змогу увиразнити наші інтуїтивні погляди - так само як давніші теоретики покликалися на природний стан, щоб яскраво уявити ідею при­родної рівності. По-друге, хоча інтуїтивні погляди, на які покликається аргумент рівних можливостей, доводять, що справедливої рівності можливостей не досить, вони не сповіщають, чого ще бракує, а договірний аргумент може допомогти нам уточнити наші інтуїтивні погляди. Це те, що має на увазі Роулз, кажучи, що цей аргумент може допомогти «з'ясувати результати» наших інтуїтивних поглядів. По-третє, він забезпечує позицію, з якої можна випробувати протилежні інтуїтивні по­гляди. Талановитий від природи індивід може щиро заперечувати ідею, що таланти випадкові. Отже, в такому разі буде зіткнення інтуїтивних поглядів. Та якщо цей самий індивід уже не заперечуватиме, не знаючи, що саме дістанеться йому в при­родній лотереї, тоді з деякою впевненістю можна стверджувати, що наш інтуїтив­ний погляд слушний, а протилежний йому інтуїтивний погляд був результатом про­тилежних особистих інтересів. Певні інтуїтивні погляди можуть видатись менш переконливими, коли розглядати їх із позиції, відокремленої від своїх) власного ста­новища в суспільстві. Договірний аргумент перевіряє наші інтуїтивні погляди, по-

Там само. — С 20.

казуючи, чи будуть вони обрані з якоїсь неупередженої позиції. Договір, таким чи­ном, увиразнює певні загальні інтуїтивні погляди й забезпечує безсторонню пози­цію, з якої можна розглядати конкретні інтуїтивні погляди³³.

Отже, посилання на договірний аргумент дає певні переваги. З другого боку, щоб отримати їх, у договірному аргументі немає потреби. Як ми бачили в останньо­му розділі, деякі теоретики (наприклад, Геєр) покликаються радше на «ідеальних прихильників», ніж на безсторонні договірні сторони, щоб сформулювати ідею одна­кового ставлення³⁴. Обидві теорії спонукають морального діяча засвоїти неупере-джений погляд, та якщо неупереджені договірні сторони вважають кожну людину в суспільстві за один з можливих майбутніх осередків свого добра, ідеальні прихиль­ники вважають її за один з компонентів свого добра, оскільки прихильні до долі кожної людини й поділяють її. Ці дві теорії вдаються до різних методів, проте різни­ця між ними відносно невелика, бо головне в кожній теорії - це спонукати діячів засвоїти позицію, яка не дає їм змоги пізнати, в чому полягає їхнє конкретне добро, і не дає жодної змоги сприяти йому. І справді, часто дуже важко відрізнити безсто­ронні договірні сторони від ідеальних прихильників³⁵.

Однакове ставлення можна створити взагалі без будь-яких спеціальних методів, просто попросивши індивідів однаково ставитися до інших, незважаючи на те, що вони знають про своє добро І яка їхня спроможність сприяти йому³⁶. Адже існує своєрідна збоченість у використанні як договірного аргументу, так і гіпотетичного ідеального прихильника для вираження ідеї моральної рівності. Поняття завіси не­знання намагається увиразнити ідею, що решта людей мають значення самі по собі, а не просто як компоненти нашого добра. Але воно досягає цього, накидаючи пози­цію, з якої добро інших людей - це просто компонент нашого власного (реального чи можливого) добра. Ідея про те, що люди - самодостатні цілі, починає розмивати­ся, якщо покликатися на «Ідею вибору, який сприяє інтересам котрогось раціональ­ного індивіда, для якого життя різних індивідів у суспільстві - лише розмаїття мож­ливостей»³⁷. Роулз намагається применшити міру, якою люди у початковій стадії вважають життя різних індивідів у суспільстві лише за розмаїття можливих резуль­татів егоїстичного вибору, але договірний аргумент заохочує цей погляд, а отже, затемнює справжнє значення однакового ставлення.

Отож договірний аргумент додає дуже мало до теорії Роулза. Інтуїтивний аргу­мент - первісний аргумент, хоч би як заперечував це Роулз, а договірний аргумент (у найліпшому разі) просто допомагає виразити його. Проте аж ніяк не очевидно,

" Там само. - С 21-22, 586.

^м Hare R. М. Op. cit. - Розд. 2 (підрозд. 5Б).

³⁵ Gauthier D. Morals by Agreement. - Oxford: Oxford University Press, 1986. - C. 237-238; Diggs B. J.

A Contractarian View of Respect for Persons// American Philosophical Quarterly. - 1981. -T. 18.- №4.

- С 277; Barry B. Theories of Justice. - Berkeley: University of California Press, 1989. - С 77, 196. Роулз заперечує, що є якась суттєва схожість між його договірним аргументом і безсторонніми

прихильниками Гсера. Але, як каже Баррі, цс заперечення «вилається мені просто марним» (Barry В.

Op. cit. - С. 410. - Прим. 30). Шкода, що Роулз перебільшує дистанцію між своєю теорією і теорією

Гсєра, бо цс перебільшення служить не на користь Роулза. <.,.> ^м Наприклад: Scanion Т. Contractual ism and Utilitarianism. - У кн.: Utilitarianism and Beyond / Eds.

A. Sen and B. Williams. - Cambridge: Cambridge University Press, 1982; Barry B. Op. cit. - С 340-348. ³⁷ Scanlon T. Contractualism and Utilitarianism.-C. 127; пор.: Barry B. Op. cit. -C. 214-215, 336, 370.

840

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

841

що Роулз потребує якогось незалежного договірного аргументу. Роулз спершу на­рікав на метод, яким люди були змушені вибирати між утилітаризмом - послідов­ною, але контрінтуїтивною теорією - та інтуїтивізмом - сукупністю розмаїтих інтуїтивних поглядів, не об'єднаних теоретичною структурою. Якби він знайшов якусь послідовну альтернативу утилітаризмові, що перебувала б у гармонії з наши­ми інтуїтивними поглядами, тоді його теорія дуже сильна І аж ніяк не ослаблена взаємозалежністю інтуїтивних та договірних аргументів. За словами Роулза, «концеп­цію справедливості не можна виснувати з самоочевидних засновків або з умов, на­кладених на принципи; виправдання цієї концепції - результат взаємопідтримки ба­гатьох міркувань, усього, що формує в своїй сукупності один послідовний по­гляд»³⁸. Роулз називає це «рефлексивною рівновагою» («reflective equilibrium»), і вона становить його мету. Його принципи справедливості мають спільну підтримку з боку рефлексій про інтуїтивні погляди, на які ми покликаємось у своїй повсякденній діяль­ності, та рефлексій про природу справедливості, здійснених із безсторонньої пози­ції, відокремленої від наших повсякденних позицій. Оскільки Роулз прагне такої рефлексивної рівноваги, критичним відгукам, скажімо, Геєра й Баррі, про його тео­рію надано завеликої ваги. Навіть якщо ці критики мають слушність, кажучи, що принцип диференціації не оберуть у початковій позиції, як пише про це Роулз, він може по-новому визначити початкову позицію, щоб та все ж таки породила прин­цип диференціації. Ця думка може видатись ошуканством, але вона корисна й закон­на, якщо й справді приводить нас до рефлексивної рівноваги - коли ця рівновага означає, що «ми зробили все можливе, аби надати послідовності своїм думкам про соціальну справедливість і виправдати їх»³⁹.

Справді успішна критика Роулза повинна або кинути виклик його фундамен­тальним інтуїтивним поглядам, або довести, чому принцип диференціації - аж ніяк не найкращий вияв цих інтуїтивних поглядів (а отже, й чому якийсь інший опис початкової позиції має бути частиною нашої рефлексивної рівноваги). Я огляну те­орії, які кидають виклик головним інтуїтивним поглядам Роулза, в останніх розді­лах книжки, а спершу хочу придивитися до цього другого варіанта. Чи можна знай­ти якісь проблеми, внутрішньо притаманні теорії Роулза, чи можна критикувати не його інтуїтивні погляди, а спосіб, яким він формулює їх?

Б. Внутрішні проблеми

Як ми бачили, один з головних Роулзових інтуїтивних поглядів пов'язаний із різни­цею між виборами і обставинами. Аргумент Роулза проти панівного погляду на рівність можливостей значною мірою зумовлений його твердженням, що цей по­гляд надає надто великого значення впливові незаслужених природних обдаровань, і тут я згоден із Роулзом. Проте й сам Роулз надає надто великого значення впливові природної нерівності й водночас - замалого значення впливові наших виборів.

7) Компенсація за природну нерівність

Спершу я розгляну питання про природні таланти. Роулз каже, що претензії людей на соціальні блага не повинні залежати від їхніх природних обдаровань. Талановиті

не заслуговують бодай трохи вищого прибутку й мають отримувати більший при­буток лише тоді, якщо це дає вигоди незабезпеченим. Отже, за Роулзом, принцип диференціації - найкращий принцип, який гарантує, що природні дані не матимуть несправедливого впливу.

Але Роулзове твердження однаково надає завеликої ваги випадковим чинникам, які можуть впливати на людську долю. Це тому, що Роулз визначає найгірше стано­вище на основі лише того, якою мірою людям належать соціальні засадничі блага, тобто права, можливості, багатство й т. ін. Визначаючи, чиє становище найгірше, він не зважає на те, якою мірою люди забезпечені природними засадничими блага­ми. Двоє людей, на думку Роулза, будуть однаково добре забезпечені (в цьому кон­тексті), якщо мають однакову сукупність соціальних засадничих благ, дарма що один індивід може бути неталановитим, мати фізичні вади, психічні розлади Й страждати від кепського здоров'я. А коли хтось має невеличку перевагу над рештою за обся­гом соціальних благ, тоді, за Роулзовою шкалою, він краще забезпечений, навіть якщо додаткового прибутку не вистачає для оплати додаткових витрат, необхідних унаслідок певних природних вад, - скажімо, витрат на лікування якоїсь хвороби або на спеціальні пристрої для інваліда.

Але чому критерієм оцінки справедливості соціальних інституцій мають бути перспективи найменш забезпечених у сфері соціальних благ? Таке обмеження су­перечить як інтуїтивному, так і договірному аргументам. У договірному аргументі це обмеження невмотивоване з огляду на раціональність сторін у початковій по­зиції. Якщо, як каже Роулз, здоров'я не менш важливе, ніж гроші, для здатності жити успішним життям, і якщо договірні сторони намагаються знайти соціальний устрій, який гарантуватиме їм найбільшу кількість засадничих благ за найгіршого можливого результату (міркування про максимальний мінімум), тоді чому з позицій соціального розподілу не трактувати брак здоров'я і брак грошей як такі самі ви­падки меншої забезпеченості? Кожна людина погодиться, що вона стане менш за­безпеченою, раптом скалічившись, навіть якщо її сукупність соціальних благ ли­шиться незмінною. Чому б їй не хотіти, щоб і суспільство визнало її невигідне ста­новище?

Інтуїтивний аргумент спрямований у той самий бік. Природні засадничі блага не менш необхідні, ніж соціальні блага, щоб жити задовільним життям, крім того, й люди не заслуговують свого місця, яке дістається їм при розподілі природних обда­ровань, і тому неправильно, якщо вони мають привілеї або опиняються в невигід­ному становищі внаслідок місця, яке припало їм. Як ми бачили, Роулз вважає, що цей інтуїтивний погляд веде до принципу диференціації, за якого люди мають до­даткову винагороду за свої таланти лише тоді, коли це сприятиме збільшенню вигід незабезпечених: «[М]и підходимо до принципу диференціації, якщо хочемо утвер­дити таку соціальну систему, щоб ніхто ані вигравав, ані програвав унаслідок свого випадкового місця при розподілі природних обдаровань або випадковості свого почат­кового становища в суспільстві, не віддавши чи не отримавши взамін компенсацій­них вигід»⁴⁰. Але це неправильне чи принаймні хибне твердження. Ми дійдемо до принципу диференціації лише тоді, якщо під «здобутками і втратами» мати на увазі здобутки і втрати у сфері соціальних благ. Принцип диференціації забезпечує, що

Rawls J. A Theory of Justice. - С. 21. Там само.

Там само. - С 102.

842

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

843

добре обдаровані індивіди не матимуть більшої кількості соціальних благ завдяки лише випадковому місцю, яке дісталося їм при розподілі природних благ, і що інваліди не будуть позбавлені соціальних благ унаслідок лише свого випадкового місця. Але остаточно це не «пом'якшує наслідків природної випадковості та соціальних обста­вин»⁴¹ . Адже добре обдаровані однаково матимуть природне благо свого обдарован­ня, тоді як інвалідам його незаслужено бракуватиме. Принцип диференціації може забезпечити, що я матиму ту саму сукупність соціальних благ, що й людина з природ­ними вадами. Але ця людина зіткнеться з додатковими медичними й транспортними витратами. Вона постане перед незаслуженою перешкодою, яка заважатиме їй ве­сти задовільне життя, - перешкодою, спричиненою обставинами, а не її вибором. Отже, принцип диференціації радше дає змогу виявитися цій перешкоді, ніж усуває її⁴². Роулз, здається, не усвідомив усіх наслідків свого аргументу, спрямованого про­ти панівного погляду на рівність можливостей. Позиція, яку він критикував, така: 1. Соціальна нерівність незаслужена, і її слід виправити або компенсувати, але при-

Там само. - С. 100.

Цей закид висували Баррі й Сен, хоча хибно вважали, що винна в усьому проблема, пов'язана з прихильністю Роулза до використання засадничих благ для визначення становища найнезабезпече-ніших {Barry В. The Liberal Theory of Justice. - С. 55-57;Sen A. Equality of What?.. - У кн.: The Tanner Lectures on Human Values, I / Ed. S. McMurrin. - Salt Lake City, Utah: University of Utah Press. 1980. -C. 215-216). Проблема, власне, полягає в тому, що Роулз не повною мірою використовує засадничІ блага, бо довільно викидає з покажчика природні засадничі блага. Роулз обговорює ідею компен­сації природних перешкод, але тільки на основі «принципу надолуження» («principle of redress»), коли до компенсації вдаються лише для усування безпосередніх наслідків інвалідності, створивши таким чином рівність можливостей (Rawts J. A Theory of Justice. - С. І 00-102). Роулз слушно відки­дає цей погляд і як неможливий, і як небажаний. Але чому не вважати компенсацію за спосіб усування незаслуженої нерівності у сфері всіх засадничих благ? Людям слід компенсувати невибранІ витра­ти, пов'язані з їхніми природними вадами, ис для того, щоб вони могли нарівні конкурувати з реш­тою людей, а щоб вони мали не меншу спроможність, ніж ті, жити задовільним життям. Задля до­кладного знайомства з цим питанням пор.: Michelman F. Constitutional Welfare Rights апсЫ Theory of Justice. - У кн.: Reading Rawls. - С 330-339; Gutmann A. Liberal Equality. - Cambridge: Cambridge University Press, 1980. - С 126-127; Daniels N. Just Health Care. - Cambridge: Cambridge University Press, 1985. - Розд. З з: Pagge Т. Realizing Rawts. - Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989. -C. 183-188; Mapel D. Social Justice Reconsidered. - Urbana, III.: University of Illinois Press, 1989. -С 101-106.

Дехто з коментаторів доводить, що Роулз підтримує компенсацію природних невигід, але не як спосіб утвердити справедливість. Натомість він вважає наші зобов'язання (obligalions) щодо об­ділених природою за «обов'язки громадської зичливості» (Martin R. Rawls and Rights. - Lawrence, Kan. University: Press of Kansas, 1985.-C. 189-191) або «вимоги моралі» (Pogge Т. Op. cit.-С. 186-191,275). ЦІ зобов'язання щодо тих, хто перебуває в невигідному становищі, -не просто доброчин-ство, бо їх мас примусово підтримувати держава, але й не вимоги справедливості. На думку Поджс й Мартіна, в РоулзовІй теорії справедливості йдеться про «фундаментальну справедливість», тоді як компенсація обділеним від природи пов'язана з «загальною справедливістю світу» (Martin R. Op. cit. - С. 180; Pogge Т. Op. cit. - С. 189). На жаль, жоден автор не пояснює ні цігї різниці, ні тс, як вона узгоджується з Роулзовим наголосом на «пом'якшенні наслідків випадкових природних і соціаль­них обставин» (Rawls J. A Theory of Justice. - С. 585). Мартін. здається, стверджує, шо пом'якшення наслідків того, що кожному дістаються різні природні обдаровання, - цс справа фундаментальної справедливості, тоді як пом'якшення наслідків різних природних вад - цс справа доброї волі (Martin R. Rawls and Rights. - С. 585). Важко добачити, що саме, коли дотримуватися Роулзового підходу, виправдовує таку різницю. (Браєн Баррі доводить, що цс обмеження легітимне лише тоді, якщо Роулз відмовляється повністю від ідеї справедливості як однакового ставлення й переймас натомість Гоббсову ідею справедливості як взаємовигоди. - Barry В. Theories of Justice. - С. 243-246; пор. вище прим. [21]).

родна нерівність може впливати на розподіл, здійснюваний відповідно до принци­пу рівності можливостей. Роулз стверджує, що природна й соціальна нерівність од­наково незаслужені, отже, пункт 1 «нестабільний». Замість цього він підтримує [на­ступну позицію]: 2. Соціальну нерівність слід компенсувати, а природна нерівність не повинна впливати на розподіл. Та якщо природна й соціальна нерівність однако­во незаслужені, тоді пункт 2 теж нестабільний. Натомість слід прийняти ось що: 3. Слід компенсувати природну й соціальну нерівності. За Роулзом, людям, наро­дженим у непривілейованому класі або расі, не тільки не можна відмовляти в со­ціальних вигодах, а вони мають ще й право вимагати компенсації за своє невигідне становище. Навіщо трактувати людей, народжених із природними вадами, якось інакше? Чому вони теж не мають права вимагати компенсації за свої невигоди (ска­жімо, субсидованого медичного обслуговування, транспортних послуг, професій­ного навчання й т. ін.) на додачу до своєї вимоги про недискри мі націю?

Таким чином, є як інтуїтивні, так і договірні підстави визнавати природні вади за причини компенсації і вводити природні засадничІ блага до покажчика, який ви­значає, хто перебуває в найнезабезпеченішому становищі. Спроби компенсувати природну нерівність пов'язані з певними труднощами, і я обговорю їх нижче в підрозділі 4Б. Може виявитись неможливим виконати те, що, як підказує наша інтуї­ція, найсправедливіше. Але Роулз навіть не намагається визнати бажаності спроб компенсувати таку нерівність.

2) Субсидування індивідуального вибору

Друга проблема пов'язана зі зворотним боком цього інтуїтивного погляду. Люди не заслуговують нести тягар необраних витрат, але як слід відповідати людям, чий вибір - робити те, що пов'язане з великими витратами? За нормальних обставин ми відчуваємо, що необрані витрати ставлять до нас більші вимоги, ніж добровільно обрані витрати. Ми зовсім по-іншому ставимось до того, хто витрачає 100 доларів на тиждень на дорогі ліки, щоб гамувати небажану хворобу, ніж до того, хто витра­чає 100 доларів на тиждень на дороге вино просто тому, що йому подобається його смак. Роулз покликається на цей інтуїтивний погляд, коли критикує панівний по­гляд за те, що він не враховує необраного характеру природної нерівності. Але як нам реагувати на вибори, які роблять люди? Візьмімо найпростіший приклад і уяві­мо собі двох людей з однаковою природною обдарованістю й однаковим соціаль­ним походженням. Один хоче грати цілісінький день у теніс, і тому працює на недале­кій фермі лише стільки, щоб заробити досить грошей на купівлю землі для тенісно­го корту й підтримки обраного ним стилю життя (забезпечувати себе їжею, одягом та спорядженням). Інший індивід прагне мати такий самий шматок землі, щоб заса­дити город і вирощувати й продавати овочі для себе і для інших людей. Крім того, уявімо собі, разом із Роулзом, що ми почали з рівного розподілу ресурсів, які є дос­татніми для того, щоб кожен індивід придбав собі бажану ділянку землі й почав грати в теніс та вирощувати городину. Дуже швидко виявиться, що, коли дати рин­кові змогу вільно працювати, городник матиме більше ресурсів, ніж гравець у теніс. Хоча вони почали з однакової частки ресурсів, тенісист швидко використає свою початкову частку, а його принагідна робота на фермі даватиме досить грошей тільки на те, щоб він і далі міг грати в теніс. Зате городник використає свою початкову частку способом, що породжуватиме дедалі постійніший і ширший потік прибутку завдяки збільшенню кількості докладеної праці. Роулз дозволив би таку нерівність

844

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

845

лише тоді, якби вона давала перевагу найнезабезпеченішим, тобто якби вона була вигідна тенісному гравцеві, якому тепер украй бракує прибутку. Якщо тенісист не має вигоди від цієї нерівності, тоді держава має передати йому частину свого при­бутку, щоб вирівняти прибуток громадян.

Але є щось особливе у твердженні, що такий податок необхідний для запровад­ження рівності, якщо під цим слід розуміти, що до обох людей слід ставитись одна­ково. Пам'ятаймо: тенісний гравець має ті самі обдаровання, що й городник, те саме соціальне походження й почав з тієї самої частки ресурсів, що й той. Отже, заба­жавши, він теж міг би вибрати прибуткове городництво, так само як другий індивід міг би обрати неприбутковий теніс. Обидва зіткнулися з певним діапазоном вибору, який пропонує різну кількість та характер роботи, дозвілля та прибутку. Обидва обрали те, чому віддавали перевагу. Отже, причина, чому тенісист не обрав город­ництва, полягає в тому, що він віддав переаагу грі в теніс, а не зароблянню грошей городництвом. Коли йдеться про жертвування своїм потенційним дозвіллям задля збільшення прибутку, вподобання в людей дуже різні, тож один індивід віддав пере­вагу дозвіллю, а другий - прибуткові.

Ця різниця в способі життя була вільно обрана, - тож як у тому, що городник має змогу одержувати прибуток і підтримувати спосіб життя, якого не прагнув тенісист, виявляється неоднаковість ставлення до тенісиста? Роулз обстоює принцип диферен­ціації, стверджуючи, що він протидіє нерівності, породженій випадковістю природ­них та соціальних обставин. Але цей захист тут недоречний. Радше ніж позбавляю-чи когось невигідного становища, принцип диференціації просто примушує город­ника субсидувати властиве тенісистові й пов'язане з великими видатками прагнен­ня дозвілля. Городник має оплачувати витрати, пов'язані з вибором тенісиста, ска­жімо, зрікається дозвілля, щоб мати більший прибуток. А тенісист не змушений оплачувати витрати свого вибору, тобто не відмовляється від прибутку задля дов­шого дозвілля. Він сподівається - а Роулз вимагає, - щоб городник не тільки опла­чував витрати, пов'язані зі своїм вибором, а й субсидував вибір тенісиста. Така си­туація не утверджує рівності, а підвадує її. Тенісист тішиться своїм улюбленим спо­собом життя (грає на дозвіллі в теніс), крім того, має прибуток із податків, стягне­них із городника, а городник має лише свій улюблений спосіб життя (городництво задля одержання прибутку) і втрачає частину прибутку, яку забирають у нього у вигляді податків. Городник повинен відмовитися від частини того, що надає його життю вартості, щоб тенісист міг мати більше того, що видається вартісним Йому. В цьому аспекті до них обох ставляться неоднаково, бо жодних законних підстав для такого ставлення немає.

Коли нерівність прибутку є результатом виборів, а не обставин, принцип диферен­ціації радше створює, ніж усуває несправедливість. Однакове ставлення до людей вимагає, щоб кожен сам оплачував витрати, пов'язані зі своїми виборами. Оплата своїх виборів - це зворотний бік нашого інтуїтивного погляду, що не треба платити за нерівність обставин. Несправедливо, якщо люди опиняються в невигідному стано­вищі внаслідок неоднаковості своїх обставин, але, як на мене, не менш несправед­ливо вимагати, щоб хтось інший оплачував витрати, пов'язані з моїм вибором. Коли вдатися до точніших термінів, схема розподілу має бути «нечутливою до обдаро­вань» і «чутливою до прагнення» («endowment-insensitive»)⁴³. Доля індивідів має залежати від їхніх прагнень (трактованих у широкому розумінні як життєві цілі і

проекти), але не повинна залежати від їхніх природних і соціальних обдаровань (обставин, серед яких вони реалізують свої прагнення).

Сам Роулз наголошує, що ми відповідаємо за витрати, пов'язані з нашим вибо­ром. Фактично, саме тому у своїй інтерпретації справедливості він вимірює частку засадничих благ, яка дістається людям, а не їхній рівень добробуту. Ті, які мають бажання, пов'язані з великими витратами, матимуть менший добробут на основі однакової сукупності засадничих благ, ніж ті, які мають набагато скромніші вподо­бання. Але, каже Роулз, звідси аж ніяк не випливає, ніби індивіди зі скромними вподобаннями повинні субсидувати марнотратників, бо ми маємо «спроможність брати на себе відповідальність за наші цілі». Отже, «ті, хто має вподобання, пов'я­зані не з такими великими витратами, протягом свого життя, напевне, припасували свої вподобання та невподобання до рівня прибутку й багатства, якого вони могли розважливо сподіватися; слід вважати несправедливим, що тепер вони повинні от­римувати менше, щоб уберегти інших від наслідків» їхніх марнотратних забага­нок⁴⁴. Отже, Роулз не хоче, щоб городник субсидував тенісиста. Адже він часто ствер­джує, що його концепція справедливості пов'язана з регулюванням нерівності, яка впливає на життєві шанси людей, а не нерівності, породженої вибором, який зроби­ли в своєму житті індивіди і за який повинні відповідати вони самі⁴⁵. На жаль, прин­цип диференціації не дає змоги розрізняти обрану та необрану нерівність. А звідси одним з можливих наслідків принципу диференціації є те, що деякі індивіди зму­шені оплачувати вибір інших індивідів - навіть у тих випадках, коли індивіди з невисоким рівнем прибутку, як-от наш тенісист, опинились у такій ситуації внаслі­док свого вибору. Роулз прагне, щоб принцип диференціації пом'якшував неспра­ведливі наслідки природних та соціальних невигід, але цей принцип пом'якшує й закономірні наслідки, породжені вибором та зусиллями особи.

Тож тим часом, як Роулз покликається на різницю між вибором і обставинами, його власний принцип диференціації порушує цю різницю двома важливими спо­собами. Цей принцип начебто пом'якшує наслідки того, яке кому дісталося місце при розподілі природних обдаровань. Але через те, що Роулз виводить природні засадничі блага за межі покажчика, який визначає, хто найнезабезпеченІший, фак­тично не існує компенсації для тих, хто страждає від незаслужених природних вад. І навпаки, люди мають відповідати за витрати, пов'язані з їхнім вибором. Проте принцип диференціації вимагає, щоб дехто субсидував витрати, пов'язані з вибо­ром інших людей. Чи можна якось краще скористатися «чутливістю до прагнення» І «нечутливістю до обдаровання»? Саме це питання й з'ясовує теорія Дворкіна.

Dworkin R. What is Equality? Part II: Equality of Resources. - У кн.: Philosophy and Public Affairs. -1981. -T. 10.-№4.-C.3M.

RawlsJ. Social Unity and Primary Goods. - У кн.: Utilitarianism and Beyond. - C. 168-169; пор.: RawlsJ-Fairncss to Goodness // Philosophical Review. - 1975. - №84. - C. 553; його ж: Kantian Constructivism in Moral Theory. - C. 545; його ж: Reply to Alexander <£ Musgrave // Quarterly Journal of Economics. -1974. _ т. 88. - №4). - С 643; його ж: The Basic Structure as Subject. - У кн.: Values and Morals / Eds. A. Goldman and J. Kim. - Dordrecht: Reidcl, 1978. - С 63; його ж: Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. - 1985. - T. 14. -№3. - С 243-244. Rawls J. A Theory of Justice. - C. 7,96; його ж: The Basic Structure as Subject. - С 56; його ж: A Well-Ordered Society. - У кн.: Philosophy, Politics, and Society. Fifth scries / Eds. P. Laslett and J. Fishkin. -New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979.-С 14-15; його ж: Social Unity and Primary Goods. -С 170.

846

Віл Кимліка

Ліберальна рівність

847