593 Джон Ґрей

го. Адже кінцевий результат вільної дії може, зрештою, виявитись і поганим. Як завжди наголошував Берлін, цінності і чесноти різних способів життя кінець кінцем можуть бути непоєднуваними, тож вимога, щоб усе, що заслуговує назви вільної дії, виражало певну цінність, аж ніяк не підтримує твердження, що свободи не мо­жуть втілювати цінності, які неминуче суперечать одна одній. Це має бути очевид­ним з раз у раз повторюваного Берліном твердження наголосу, що свободи, може, треба урізувати, бо їхня реалізація суперечить реалізації інших, імовірно, незмірно вартісніших свобод, або тому, що вони конкурують з іншими цінностями, які знач­но відрізняються від тих, що їх здебільшого мають на увазі, висловлюючи типові судження про свободу. Приклад конфлікту цього другого різновиду подає Ф. А. Гаєк, коли порівнює ситуацію завербованого солдата, якого добре годують і якому дали затишне житло, з ситуацією мандрівного волоцюги, чиє виживання залежить тільки від його кмітливості²⁰. Визнавши, як Берлін і Гаєк, що свобода волоцюги може мати для нього дуже невелику цінність, а то й не мати ніякої, ще не означає заперечити, що саме цю свободу він втратить, коли зрештою стане завербованим. Подібні ви­падки тільки вказують на доречність різниці, часто висвітлюваної авторами, що до­тримуються ліберальної традиції, і виразно сформульованої Берліном, між тим, що людина має свободу, і тим, що вона тішиться умовами, коли реалізація цієї свободи має для неї певну цінність. Те, що оцінювальна різниця може існувати навіть у цьо­му взірцевому випадку свободи невеликої цінності (the freedom of little value), коли дехто вважає, ніби ситуація завербованого солдата несприятлива в порівнянні з си­туацією мандрівного волоцюги, тільки зміцнює думку, що судженням про свободу властивий дискусійний характер і що одна з причин такої дискусійності полягає в різниці моральних і політичних прив'язаностей.

По-третє, експліцитне визнання способів, завдяки яким оцінювальні судження про переваги тих або тих конкурентних форм суспільного життя стають матеріалом для наших порівняльних суджень про свободу, аж ніяк не робить Берліна прихиль­ником будь-якої редукціоністської тези про цінність свободи. Просто з твердження, що всі судження про свободу є неминуче нормативними, аж ніяк не випливає, що немає окремої сфери оцінювальних міркувань, характерних саме для цього концеп­ту свободи. Чому? Слід припустити, що, коли ступінь свободи залежить від інших суджень про відносну цінність доступних виборів, тоді порівняльні судження про свободу мають тенденцію обертатись на судження про спроможність певної низки соціальних заходів задовольнити ці інші цінності. Якщо це так, то твердження, що судження про свободу не можуть не бути оцінювальними, зрештою, порушує, здасть­ся, редукціоністську тезу про цінність свободи, і ця теза навряд чи сумісна з будь-яким плюралізмом цінностей, скажімо, Берліновим. Але таке заперечення Берліно-вих тез хибне, оскільки Берлін у своїх аргументах ніде не стверджує, що порівняльні судження про свободу визначені тільки посиланням на цінності, яким прагне слу­жити свобода. Здебільшого Берлін хоче наголосити, що наші судження про свободу не визначені нашими іншими оцінювальними поглядами: він наполягає, що кожна річ є тим, чим вона є, а не якоюсь іншою річчю. Це твердження не є несумісним з іншим його твердженням, що наші широкі моральні та політичні погляди неминуче

Hayek Е A. The Constitution of Liberty. - London: Routlcdgc & Kcgan Paul, 1960. - С 18.

Про негативну і позитивну свободу

живлять та обмежують наші судження про свободу. Разом з більшістю класичних лібералів Берлін обстоює думку, що, скажімо, багатство і владу загалом не слід роз­глядати як цінності, які мають правити за основу нашої оцінки ступеня свободи. Незгоди серед лібералів виникають здебільшого не через те, чи будь-які Інші цінності впливають на порівняльні судження про свободу, а з приводу діапазону та змісту цих цінностей. Жодному з учасників таких дискусій нема потреби коїти помилку, припускаючи, що свободу можна звести до будь-яких інших цінностей, які, на його думку, найтісніше пов'язані зі свободою. Таким чином, ніхто, хто думає так само, як Берлін, про оцінювальні аспекти суджень про свободу, не схиляється до погляду, що судження про соціальну свободу «зводяться без остачі» до оцінок переваг кон­курентних способів життя. Десь такої тези зникнення з приводу концепту свободи вочевидь дотримувався Дворкін. Він доводив (підтримуючи своє твердження, що немає права на свободу), що, оскільки немає елемента або інгредієнта, спільного для всіх основних свобод, порівняльні судження про різні суспільства з огляду на їхнє сприяння цим свободам треба оцінювати цілком на основі забезпечення з їхнього боку рівності розгляду²¹. Проте рівність лишиться такою самою невизначеною, як і ідея свободи, і так само має підлягати тезі зникнення> якщо не можна довести, що її значення залежить від якоїсь однієї риси або тісно поєднаної сукупності рис, харак­терних для гідного життя. І знов-таки, необхідно наголосити, що зміст наших су­джень про свободу не вичерпується іншими цінностями, що живлять їх, і не всі наші інші цінності однаковою мірою беруть участь у наших судженнях про свобо­ду. Ален Раєн зауважив, що висловлювання,^ яких слово «вільний» («free») трап­ляється поза межами будь-якого морального чу політичного контексту, можуть про­ілюструвати провідне моральне та політичне значення цього слова, показавши, що воно припускає обставини, за яких бракує чогось ціннісного²². Оскільки оцінювальні виміри дискурсу, що використовує концепт свободи, були протиставлені дескрип­тивним характеристикам цього концепту, нам слід Іти за Коннолі, погодившись із припущенням Раєна, і спробувати відмежувати сфери людських інтересів та по­треб, пов'язаних із питаннями соціальної свободи, від сфер, що з ними не пов'язані. Тільки досягши тут успіху, ми зможемо уникнути вкрай контр інтуїтивних резуль­татів таких редукціоністських тез, як Дворкінові.

Свобода, влада і реальна воля

Головне Берлінове твердження полягає в тому, що там, де є дві окремі і внутрішньо послідовні концепції свободи - «негативна» і «позитивна», - позитивна свобода зазнала трансформації, внаслідок якої цінності інші, ніж свобода, як-от самореалі-зація та інтегрована спільнота, починають хибно Інтерпретуватися як аспекти самої свободи. Якщо, погоджується Берлін, ідея негативної свободи теж була тяжко наду-жита як дозвіл на експлуатацію, є певне розуміння, в якому перекручення позитив­ної концепції з погляду моралі та логіки становить більший злочин, бо пов'язане з перетворенням доктрини про обмеження політичної влади на доктрину про еквіва­лентність авторитарного регулювання індивідуальному самоконтролю. Берлін ви­різняє як «[с]утність поняття свободи, і в "позитивному", і в "негативному" розу-

Розд. 12.

DworkinR. М. Taking Righ^ious*. -London. Duckworth .978. Див.: Ryan A. Freedom // Philosophy. - 1965. - Т. 40. - С. 93-112.

594

Джон Ґрей

Про негативну і позитивну свободу

595

мінні» те, що він називає «стримуванням чогось чи когось ... тих, хто вдирається в мої володіння або утверджує свою владу наді мною, або ж причепливих ідей, остра-хів, неврозів, ірраціональних сил .,. набридливих людей і деспотів того чи того шти-бу»²³. Саме зміна концепту свободи, - перетворення його позитивних варіантів, що мали легітимну форму концепцій самовизначення (в таких авторів, як Спіноза І Кант), в ідею врядування під проводом об'єктивного розуму, втіленого в державних інститу­ціях (що її ми бачимо в пізнього Фіхте та в англійських ідеалістів), править за осно­ву Берлінового твердження:

«Цс всього-на-всього сплутування бажання свободи з тим глибоким універсальним прагненням ста­тусу й розуміння, що далі поглиблюється ототожненням з поняттям соціального самокерування, де сутність, яка має звільнятися, вже не індивідуальне, а «соціальне ціле», а отже, люди можуть, підко­ряючись владі олігархів чи диктаторів, водночас заявляти, що цс в певному розумінні визволяє їх»³⁴.

Дарма що слова Берліна видаються мені тут і слушними, і важливими, я хочу привернути увагу до того, що я вважаю за нерозв'язані (а може, й нездоланні) труд­нощі одного з варіантів негативної концепції свободи, який він протиставляє справ­жньому зародкові позитивного уявлення про раціональне самовизначення. Ці труд­нощі полягають у тому, що жодна практично здійсненна концепція свободи взагалі не може обійтись без міркувань, породжених складною ідеєю реальної чи раціо­нальної волі. Говорячи про спосіб, в який позитивна концепція свободи як самокон­тролю підтримує поділ людської особистості на дві частини - одну трансценден­тальну й раціональну, а другу емпіричну та випадкову, Берлін коментує, мовляв, цей факт ілюструє очевидну істину, що «концепції свободи прямо походять від по­глядів нате, що становить "Я", особистість, людину»²⁵. Критикуючи Кантів позитив­ний лібертаризм, Берлін каже, що «[а]вторитет розуму та обов'язки, які він накла­дає на людину, ототожнені з індивідуальною свободою на підставі припущення, що тільки раціональні цілі можуть бути "істинними" об'єктами "справжньої" природи "вільної"" людини». Він пояснює:

«Я ніколи ... не розумів, що означає "розум" у цьому контексті, і тут лише хочу просто вказати, що апріорні припущення цієї філософської психології несумісні з емпіричністю, тобто будь-якою доктриною, що спирається на знання, сформоване на основі досвіду про тс, що такс люди й чого вони прагнуть»⁵''.

Безперечно, є правильним, що певні позитивні концепції свободи вирішальною мірою залежать від раціоналістичної філософської психології, в якій ноуменальне чи раціональне «Я» можна відрізнити від якоїсь феноменальної емпіричної особис­тості. Це твердження видається слушним і щодо Роулзової теорії справедливості як чесності (justice as fairness), - скажімо, в тому, що в ній проект розвитку якоїсь «моральної геометрії», яка дасть остаточну відповідь на всі сумніви, визначить, що є слушним, і з'ясує принципи розподільної справедливості, начебто зазнає краху, якби не посилання на концепцію раціонального «Я» і певну філософську вірогідність. І знову-таки, розглянувши погляди Дж. С Мілля, якому Берлін²⁷ приписує здебіль-

Bertin 1.0р. сії.-С. 158. Там само. Там само. -С. 134. Тамсамо-С. 153-154 (прим.). Там само. — С 137.

шого негативну концепцію свободи, можна довести, що ідея вільної людини, яка є центральною в есе «Про свободу», вимагає для своєї підтримки певної філософ­ської психології, що істотно відрізняється від того емпіричного погляду на «Я» (і несумісна з ним), викладеного (з певними засторогами) в «офіційних» філософ­ських творах Мілля (як-от «Система логіки» І «Гамільтон»).

Тим часом, як зберігає свою слушність істина, що питання про свободу не мож­на відокремити від суперечливих метафізичних прив'язаностей у сфері філософії розуму та дії, слушне й те, що тут є вагомі підстави сумніватись, нібито будь-яка внутрішньо послідовна концепція свободи може уникнути поєднаних із нею вимог розглянути умови раціонального вибору. На одну групу причин, чому це так, вказа­ли Бен і Вейнштейн, які в добре відомій статті відкинули концепцію свободи як відсутності перешкод чи обмежень і запропонували найпослідовнішу арументацію, яку ми поки що маємо, на користь свободи як необмеженості вибору. Заявляючи, що обговорювати, чи людині вільно робити щось, цілком доречно лиш у тому разі, якщо це «щось» є можливим об'єктом розумного вибору, вони, немов виголошую­чи програму, заявляють: «Наша концепція свободи залежна від наших уявлень про те, що може бути вартим робити... Нерозуміння, а не ворожість - перша перешкода на шляху толерантності»²⁸. Тепер може видатись, що ми наближаємося до концепції свободи як раціонального самовизначення саме такого типу, проти якого завжди заперечував Берлін. Твердження, яке ми висуваємо, полягає в тому, що порівняльні судження про свободу завжди пов'язані з судженнями про вподобання звичайної розумної людини, яка вибирає, і тут я звертаю увагу на припущення, що є при­наймні певна проблематичність у тому, щоб вважати за свободу можливість діяти, якою ніколи не скористається жодна розумна людина. Чи не підступаємо ми до по­єднання вільних дій і розважливих дій? У своїй важливій статті «Свобода від надії і страху»²⁹ Берлін критикував погляд, що індивідуальна й соціальна свобода неми­нуче і завжди збільшуються внаслідок збільшення знань І заперечив ототожнення раціонального життя з життям вільної людини. Тут, як і в інших творах, він наголо­шував, що свобода суспільств, так само як і свобода індивідів, має охоплювати можливість здійснювати дії, що є свавільними, збоченими, а то й зумисне ірраціо­нальними. Отже, може видатись, ніби Берлін заодно з тими (часто моральними і практичними) скептиками, які відрізняють свободу дій від будь-яких вимог раціо­нальності. Така позиція, як на мене, переконливіша за будь-яку іншу позицію, що її Берлін екпліцитно займає в своїх творах. У статті «Свобода від надії і страху» об'єк­том його критики є теза про метафізичний раціоналізм, яка зумовлює (у сфері прак­тичних міркувань), що кожна дилема вибору має одну правильну відповідь. Звичайно, Берлін схильний відкинути будь-який погляд на свободу як необмеженість вибору, що передбачає таку раціоналістичну картину практичного обмірковування. Це не те саме, що заперечувати зв'язок із питаннями про соціальну свободу будь-яких вимог раціонального вибору. Крім того, я припускаю, що правильна концепція раціо­нального вибору - мінІмалістична й вузька, зумовлюючи тільки те, що діяч повинен

с і ж.і„„ш W І BcinaFrectoActandBcingaFrecMan//Mind.-197l.-T.80.C. 194-211- Hope" L рГ-⁸У кк, ВЄГШ ,. Conc.pu and Categories. - London: Hogarth Pn* .978. -С. 173-198.

596

Джон Ґрей

Про негативну і позитивну свободу

597

мати причину, чому він робить саме так. Така вимога дискваліфікує як раціональну поведінку тільки поведінку божевільного діяча, коли йому не можна приписати ні мети, ні цілі, які б дали змогу збагнути, що він робить. Щоправда, ця мінімальна вимога раціонального вибору спроможна поширюватись, щоб дискваліфікувати й непоправно перейнятого ілюзіями, сповненого фобій і загіпнотизованого діяча, і таке поширення, безперечно, воскрешає уявлення про раціональну чи реальну волю. Моє твердження, по-перше, полягає в тому, що нам потрібно залучити це складне уявлення, бо жодна практично здійсненна концепція соціальної свободи взагалі не може обійтися без нього. По-друге, я вважаю, що певний корисний варіант Ідеї ре­альної чи раціональної волі може пережити смерть раціоналістичної метафізики й філософської психології, в лоні яких він традиційно містився. По-третє, якщо Берлін ніде й не підтримав цього напряму думки про свободу, я стверджую, що, однак, в його творах немає нічого, що разюче суперечило б йому.

Один із способів довести ці мої твердження - сказати, що, хоча різниця між соціальною свободою і владою (чи спроможністю) дуже важлива, її важко, а то й неможливо визначити там, де влада і спроможності, про які йдеться, пов'язані з суб'єктивними умовами вибору. В цьому висновку немає нічого дивного, якщо при­гадати Берлінову заувагу, що концепції свободи безпосередньо походять від поглядів на «Я». Якщо Берлін визнає, що вибори - це не дискретні сутності, які піддаються обліку, як-от, скажімо, яблука, а є індивідуалізованими завдяки зв'язку з оцінюваль­ними судженнями, що підтримують дискусійні погляди на природу «Я», видасться інтуїтивно несумісним, коли далі він заперечує, що те, чи людина справді має вибір щось робити, почасти залежить від суб'єктивної доступності цієї дії для тієї люди­ни. Фейнберґ зазначив, що багато залежатиме від того, як ми визначаємо межі «Я», і є очевидні труднощі у використанні суто просторових критеріїв такого визначен­ня³⁰. Але будь-який погляд на свободу як необмеженість вибору неминуче лишаєть­ся радикально неповним, коли немає інформації про природу та можливості цього «Я», чиї вибори розкриваються й закриваються перед ним унаслідок людських дій або бездіяльності.

Ці питання вочевидь постають у проблемі - поки що, на мою думку, не розв'я­заній - відверто задоволеного раба. Як визнав Берлін у вступі до переглянутого варіанту своєї лекції³¹, Його першопочаткове визначення негативної свободи як відсутності втручань з боку Інших людей у сфери, де прагне діяти індивід, хоч і визначає взірцевий випадок свободи, має згубні парадоксальні наслідки. Бо, таким чином, ступінь свободи діяча починає залежати від його бажань. Оскільки, не про­вівши емпіричного дослідження, ніколи не можна визначити, які бажання має лю­дина, є дуже важливий аспект, у якому негативна свобода (як попервах розумів її Берлін) узгоджується з наявністю або відсутністю будь-яких умов. Іншими слова­ми, покликання на негативну свободу або її відсутність (логічно) нічого не може сповістити нам про реальні альтернативи, доступні діячеві, - за винятком тільки тих ситуацій, коли таке покликання бере до уваги стан психіки діяча або припускає істинність якогось загального твердження про людські потреби. Оскільки в першо-

Див.; FeinbergJ. Social Philosophy. - Englcwood Cliffs, NJ: Prcnticc-Hall, 1973.-Розд. 1. Berlin 1. Op. cit. - C- XXXI1-XL.

початковому варіанті міркувань Берліна ступінь свободи людини - це міра, якою її бажання зазнають невдачі внаслідок втручань з боку інших, людина може завжди збільшити свою свободу, приборкавши свої бажання. Висновок звідси полягає в тому, що не можна характеризувати як невільного цілком задоволеного раба, або беручи загалом, не можна оплакувати відсутність свободи в досконало керованому чудовому новому світі, де бажання і можливості завжди збігаються. Берлін не вирі­шує задовільно цього питання і в переглянутому варіанті своїх міркувань, в якому можливі бажання вже є елементами судження. Бо якщо немає принципу обрахунку, що не був би нейтральним (скажімо, щодо раба й нераба), то будуть бажання, які може задовольнити раб і в яких неминуче зазнає розчарування нераб. Тільки покли-каючись на якусь нормальну людську природу, дискримінаційну щодо потреб, які слід враховувати, - норму, що бере до уваги й оцінку стану психіки діяча, - можна підтримати інтуїтивний здогад, що цілком задоволений раб буде невільним. З цього випливає, що те, що можна було б назвати феноменологічним і соціологічним ас­пектами свободи, не можна, зрештою, герметично відокремити одне від одного. Слід, проте, зазначити, що, оскільки наведене вище покликання на нормальну людську природу неминуче буде вкрай сумнівною процедурою, Берлінів виклад цього мате­ріалу не позбавлений певних ускладнеь і суперечностей. Власне, це не супереч­ності, притаманні його міркуванням, а радше перешкоди на шляху будь-якої полі­тичної теорії, яка визнає залежність поглядів на свободу від концепцій людини.

Свобода й соціальна теорія

Однією з найразючіших рис Берлінової аргументації є експліцитне визнання, що суперечливі питання соціальної теорії неодмінно пов'язані з питаннями суспільної свободи. Цей зв'язок унаочнюється внаслідок його намагань уточнити межі нега­тивної концепції. Характеризуючи негативну свободу як сферу, в межах якої люди­на може діяти, не відчуваючи перешкод з боку інших людей, Берлін коментує: «Якщо люди не дають мені робити те, що я робив би за інших обставин, то саме цією мірою я невільний; а якби внаслідок дій інших людей сфера моєї свободи скоротилася нижче певного мінімуму, мене можна було б охарактеризувати як присилуваного, а то і як поневоленого». Берлін стверджує, що примус - це не загальний термін, що охоплює всі форми неспроможності: «Під примусом слід розуміти зумисне втру­чання інших людей у сферу, в якій за інших обставин я міг би діяти»³². Тобто цей примус можна відрізнити від інших, споріднених концептів, як-от влада, сила й насильство, в тому аспекті, що кожен випадок примусу передбачає намір з боку того, хто домагається покори примушеного діяча, спонукавши його до поведінки, якої за інших обставин він би не дотримувався (або дотримуватись якої для нього було б несумісним з його статусом нормально конституйованої людини). Отже, коли немає наміру з боку іншої особи, щоб певний діяч діяв інакше, ніж бажав діяти (або, можна сподіватися, ніж діяв би у своїй якості діяча з нормальними людськими інтересами та мотиваціями), цей діяч може не мати змоги діяти так, як діяв би за інших обставин, але про нього не можна сказати, ніби його примушують. Отже, людина не примушена, якщо ЇЇ дії не підпорядковані намірам іншої особи (і якщо не виконано кількох інших необхідних умов).

Там само. — С. 122 і далі.

598