Свобода, розум і традиція

Ніщо не є таким багатим на чудеса, як мистецтво бути вільним: але ніщо не с таким виснажливим, як навчання свободі... Зазви­чай свобода важко утверджується, коли лютують бурі; вона вдосконалюється внаслідок громадянських заворушень; а виго­ди від неї не можна оцінити, поки вона не зістаріється.

А. де ТОКВІЛЬ»

1. Хоча свобода не є природним станом, а артефактом цивілізації, вона не з'яви­лася внаслідок задуму. Інституції свободи, як і все, що свобода створила, були ут­верджені не тому, що люди передбачали вигоди, які вони принесуть. Але як тільки були визнані її переваги, люди почали вдосконалювати і розширювати царство сво­боди і задля цього цікавитись, як працює вільне суспільство. Розвиток теорії свобо­ди відбувався переважно у XVIII сторіччі. Він розпочався у двох країнах - Англії та Франції. Перша з них знала свободу, друга не знала.

Як наслідок, ми до сьогоднішнього дня маємо дві різні традиції у теорії свободи⁵⁴: одну емпіричну І несистематичну, другу - спекулятивну і раціоналістичну³⁵; перша базується на витлумаченні традицій та інституцій, які виросли спонтанно і були не цілком правильно усвідомлені, друга прямує до витворення утопії, до якого вдавалися часто, але завжди без успіху. А однак саме раціоналістична, правдоподібна та зовні логічнї^аргументація французької традиції з її принадними припущеннями стосов­но необмежених можливостей людського розуму набирала дедалі більшого впливу, тоді як менш чітка і менш явна традиція англійської свободи перебувала в занепаді.

Ця відмінність затемнюється тим фактом, що те, що назване нами «французь­кою традицією» свободи, постало головним чином з намагань пояснити британські інституції і що уявлення, які сформували інші країни про британські інституції, засновувались переважно на описі цих інституцій французькими авторами. Обидві традиції врешті-решт переплуталися, коли злилися в ліберальному русі XIX сто­річчя і коли навіть провідні британські ліберали однаковою мірою черпали і з фран­цузької, і з британської традиції³⁶.1 нарешті перемога бентамівських філософських радикалів над вігами в Англії приховала головну відмінність, яка в недавні часи

Пор.: »Головна функція уряду -запобігати примусу І таким чином гарантувати кожній людині пра­во жити своїм власним життям та умовах вільного об'єднання зі своїми співбратами» {Knight F. H. Freedom and Reform. -New York, 1947. - С 193). Див. також його розгляд цієї теми у статті, цито­ваній у прим. 5 вище.

Пор.: IheringR. von. Law as a Means to an End / Trans. I. Husik. -Boston, 1913.-С 242; «Держава є людською спільністю, яка (успішно) вимагає монополії на узаконене застосування фізичної сили» (Weber М. Essays in Sociology. — New York, 1946. — С. 78; держава «є єдиною історичною інститу­цією, яка має монополію на застосування сили» (Malinowski В. Freedom and Civilization. - London, 1944. - С. 265); «Вважається, що примус з допомогою сили є монополією держави» (Clark J. М. Social Control of Business / 2^nd cd. - New York, 1939. - С 115); Hoebel E. A. The Law of Primitive Man. - Cambridge: Harvard University Press, 1954. - Розд. 2.

Tocqueville A. Democracy in America /Trans, by H. Reeve. Ed. by Ph. Bradley. 2 vols.-New York, 1945. - T. I. - Розд. XIV. - С. 246 і далі; пор. також: «Переваги, які несе свобода, виявляються тільки з часом, і завжди легко помилитися щодо причини, яка їх породжу«» (Т. І. - Розд. II. - С 96). Більш рання і дещо довша версія цього розділу з'явилася в Ethics. - 1958. - Т. LXVI1I. ТоквІль десь зауважує: «З XVIII сторіччя і революції вийшли два потоки: один, який веде людей до вільних інституцій, та другий, що веде до абсолютної влади». Пор. спостереження: «Історія однієї [Франції] в новітні часи є історією демократії, а не свободи; історія другої [Англії] є історією свободи, а не демократії» (May Th. E. Democracy in Europe. - London, 1877. - Т. П. - С. 334). Див. також: Ruggiero G. de. The History of European Liberalism / Trans. R. G. Collingwood. - Oxford: Oxford University Press, 1927, особливое. 12, 17 і 81. Щодо відсутності справжньої ліберальної традиції у Франції див.: Faguet Е, Lc Libcralismc. - Paris, 1902, особливо с. 307.

«Раціоналізм» і «раціоналістичний» постійно вживатимуться тут у розумінні, визначеному як тен­денція «регулювати індивідуальне і суспільне життя у відповідності з принципами розуму та усува­ти, наскільки цс можливо, або відсувати на задній план усе Ірраціональне» (Groethuysen В. Rationalism. -У кн.: Encyclopaedia of the Social Sciences. 15 vols. New York, 1930-1935.-T. XIII.-С. ИЗ). Пор. також: Oakeshott M. Rationalism in Politics // Cambridge Journal. - 1947. - T. I. Див.: HalevyE, The Growth of Philosophic Radicalism. - London, 1928. - C. 17.

17 2-165

504

Фрідріх А. Глек

Цінність свободи

505

з'явилася знову у вигляді конфлікту між ліберальною демократією та «соціальною», або тоталітарною, демократією".

Цю відмінність краще розуміли сто років тому, аніж сьогодні. У рік європей­ських революцій, в ході яких злилися обидві традиції, контраст між «англіканською» та «галльською» свободою все ше ясно описувався видатним германо-американ-ським політичним філософом. «Галльську свободу, - писав Френсіс Лібер у 1848 році, - шукають у формі правління (government) І, згідно з англіканською точкою зору, шукають її не в тому місці, шукають там, де її не можна знайти. Неминучим наслідком галльської точки зору є те, що французи шукають найвищий ступінь полі­тичної цивілізації в організації, тобто у найвищому ступені втручання з боку публіч­ної влади. Питання, чи таке втручання є деспотизмом, чи свободою, вирішується виключно тим, хто втручається і заради вигоди якого класу відбувається це втру­чання, тоді як, відповідно до англіканської точки зору, таке втручання завжди буде або абсолютизмом, або аристократією, і сьогоднішня диктатура ouvriers* видавати­меться нам безкомпромісною аристократією ouvriers»ⁿ.

Від часу, коли це було написано, французька традиція усюди поступово заміни­ла англійську. Щоб роз'єднати ці дві традиції, необхідно подивитися на порівняно чисті форми, у яких вони виступали у XVIII сторіччі. Те, що ми назвали «британ­ською традицією», було висловлено головним чином групою шотландських мораль­них філософів, очолюваних Девідом Г'юмом, Адамом Смітом і Адамом Фергюсо-ном³⁹, які були підтримані своїми англійськими сучасниками Джосайєю Такером, Едмундом Берком та Вільямом Пейлі і черпали головно з традиції, вкоріненої в юриспруденції загального права⁴⁰. їм протистояла традиція французького Про­світництва, глибоко просякнута картезіанським раціоналізмом: енциклопедисти і Руссо, фізіократи І Кондорсе є їхніми найбільш знаними представниками. Ясна річ, що цей поділ не повністю збігається з національними кордонами. Такі французи як Монтеск'с, пізніше Бенжамен Констан, а особливо Алексіс де Токвіль стоять, мож­ливо, ближче до того, що ми називаємо «британською» традицією, аніж до «фран-

Пор.: TaimonJ. і. The Origins of Totalitarian Democracy. - London, 1952. Хоча Талмон не ототожнює «соціальну» демократією з «тоталітарною», я не можу не погодитись із Г. Ксльзсном, що «антаго­нізм, який Талмон визначає як напруженість між ліберальною і тоталітарною демократією, насправді с антагонізмом між лібералізмом і соціалізмом, а не між двома типами демократії» (Kelsen H. The Foundations of Democracy // Elhics. - 1955. ~ T. LXVI. - 4. 2., прим. 95).

¹ Lieber F. Anglican and Galilean Liberty, спершу опублікована в одній з газет Південної Каролінн у 1849році і передрукована в «Miscellaneous Writings» (Philadelphia, 1881.-С. 282). Див.також: «Той факт, що галльська свобода очікує всього від організації, тоді як англіканська свобода схильна до розвитку, пояснює, чому ми спостерігаємо у Франції такс незначне поліпшення і розширення інсти­туцій; але коли чиниться спроба поліпшень, тоді настає повне скасування попереднього стану речей - початок ab ova [від яйця -латин.] - перегляд найперших елементарних принципів» (с, 385). Адекватний розгляд цієї філософії розвитку, яка забезпечила інтелектуальні підвалини політики свободи, ще чекає свого написання, і ми не можемо вдаватися до цього тут. Повнішу оцінку шотланд­сько-англійської школи і її відмінностей від французької раціоналістичної традиції див.: Forbes D. Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar// Cambridge Journal. - 1954.-T. VI], і в моїй лекції «Індивідуалізм: істинний і хибний» (Dublin, 1945), передрукованій в кн.; Individualism and Economic Order. - London and Chicago, 1948 (в останній особливо щодо ролі, яку відіграв у цій традиції Б. Ман-дсвіль І яку я тут не наводжу). Для дальших посилань див. більш ранню версію цісї статті в Ethics. -1958.-Т. LVXII1.

⁴⁰ Див. особливо працю сера Метью Гсйла, вказану у прим. 53 нижче.

* Робітників (фр.).

цузької» традиції⁴¹. А в особі Томаса Гоббса Британія дала принаймні одного з заснов­ників раціоналістичної традиції, не кажучи вже про ціле покоління ентузіастів Фран­цузької революції, таких як Ґодвін, Прістлі, Прайс і Пейн, які (як і Джефферсон після свого перебування у Франції⁴²) повністю цій традиції належать.

2. Хоча обидві ці групи зараз звичайно поєднують як предків сучасного лібераліз­му, навряд чи можна уявити собі більшу відмінність, ніж та, що існує між їхніми відповідними концепціями еволюції та функціонування суспільного порядку і ролі, яку відіграє в ньому свобода. Ця відмінність напряму простежується до домінуван­ня головним чином емпіричного погляду на світ в Англії та раціоналістичного підходу у Франції. Головна відмінність у практичних висновках, до яких вели ці підходи, була недавно добре сформульована таким чином: «Одні вбачають сутність свободи у спонтанності та відсутності примусу, інші вірять, що вона реалізується лише в переслідуванні і досягненні певної абсолютної колективної мети»⁴³; і «одні висту­пають за органічний, повільний, напівсвідомий розвиток, інші - за доктринерську умисність; одні за процес спроб і помилок, інші - за впроваджувану єдино вартісну модель»⁴⁴. Саме друга точка зору, як показав Дж. Л. Талмон у важливій праці, звідки взято ці визначення, стала джерелом тоталітарної демократії.

Стрімкий успіх політичних доктрин, які виростають із французької традиції, пояснюється, можливо, тим, що вони є надзвичайно привабливими для людської гордості та амбіцій. Але ми не повинні забувати, що політичні висновки обох цих шкіл виводяться з різних уявлень про те, як працює суспільство. Що стосується цього, британські філософи заклали основи глибокої і надзвичайно дієвої теорії, тоді як раціоналістична школа була попросту І цілковито хибною.

Оті англійські філософи дали нам тлумачення розвитку цивілізації, яке й досі є необхідною основою аргументації на користь свободи. Вони віднаходять витоки Інституцій не у вигадці чи в задумі, а у виживанні успішного. їхня точка зору вира­жається у тому, «як нації наштовхуються на установлення, котрі, безумовно, є ре­зультатом людської дії, а не виконанням людського задуму»⁴⁵; вона наголошує, що те, що ми звемо політичним порядком, є значно меншою мірою продуктом нашого впорядковуючого розуму, ніж це звичайно уявляють. Як це бачили їхні безпосе­редні послідовники, Адам Сміт і його сучасники «звели майже все, що приписува­лося позитивній інституції, до спонтанного та неспростовного розвитку певних оче-

⁴¹ Монтеск'с, Констана і Токаіля їхні співвітчизники часто вважали англоманами. Констан частково Здобув освіту в Шотландії, а Токвіль міг про себе сказати: «Стільки моїх думок і почуттів поділя­ються англійцями, що Англія для мене перетворилася на другу вітчизну розуму» {Tocquevilh А. de. Journeys to England and Ireland / Ed. J. P. Mayer. - New Haven: Yale University Press, 1958. - C. 13). Повніший список видатних французьких мислителів, які більше належали до еволюційної «британ­ської», ніж до раціоналістичної «французької» традиції, повинен би містити імена молодого Тюрго та Е. Б. де Кондільяка.

Про зсув Джсфферсона від «британської» до «французької» традиції внаслідок його перебування у Франції див. важливу працю Vossler О. Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen. - Munich, 1929.

^4S Taimen J. L. Там само. - С. 2.

Там само. - С. 71. Пор. також Mumfont L. Faiih for Living. - New York, 1940. - C. 64-66, де встановлю­ється контраст між «ідеальним лібералізмом» та «прагматичним лібералізмом», і McGovern W. М. and Collier D. S. Radicals and Conservatives. - Chicago, 1958, де «консервативні ліберали» та «ради­кальні ліберали» розрізняються.

*' Ferguson A. An Essay an the History of Civil Society.-Edinburgh, 1767.-C. 187.

506

Фрідріх А. Гаєк

Цінність свободи

507

видних принципів, - і показали, з якою малою часткою вигадки чи політичної муд­рості можуть зводитись найскладніші і безумовно штучні моделі політики»⁴⁶.

Це «антираціоналістичне розуміння історичних подій, яке Адам Сміт поділяє з Г'юмом, Адамом Ферґюсоном та іншими»⁴⁷, дало їм змогу вперше усвідомити, яку ході процесу кумулятивного зростання розвинулись інституції та мораль, мова та право, і що тільки за допомогою і в межах цього каркасу виріс і може успішно діяти людський розум. їхня аргументація постійно скерована проти картезіанської концеп­ції незалежно й одвічно існуючого людського розуму, який і вигадав ці інституції, а також проти концепції, що громадянське суспільство було сформоване якимось мудрим первинним законодавцем чи первинним «суспільним договором»⁴⁸. Ця дру­га думка про розумних людей, які зібралися разом для обдумування того, як онови­ти світ, є, можливо, найхарактернішим наслідком отих теорій початкового задуму. Ідеальне своє вираження вона отримала, коли провідний теоретик Французької ре­волюції, абат СіЙєс, закликав революційну асамблею «діяти як люди, котрі щойно виходять з природного стану і зібралися разом з метою підписання суспільного до­говору»⁴⁹.

Древні розуміли умови свободи краще. Ціцерон цитує Катона, який говорив, що Римська конституція перевищує конституції інших держав, оскільки вона «грунту­валася на генії не однієї людини, а багатьох: вона була заснована не в одному по­колінні, а протягом довгого періоду декількох століть і багатьох поколінь людей. Тому що, - говорить він, - ніколи ще не було людини, яка мала б такий могутній геній, аби ніщо не уникло ЇЇ уваги, а так само не могли б об'єднані зусилля всіх людей, шо живуть у певну епоху, передбачити все необхідне для майбутнього без допомоги реального досвіду і випробування часом»⁵⁰. Ані республіканський Рим, ані Афіни - два вільних народи стародавнього світу - не могли, таким чином, слу­жити прикладом раціоналістам. Для Декарта, передвісника раціоналістисної тра-

^4й [Francis Jeffrey]. Craig'^ Life of Millar //Edinburgh Review. - 1807. - T. IX. - C. 84. Ф. В. Мсйтлснд значно пізніше говори» десь подібним чином про «намацування шляху нашим емпіричним спосо­бом, випадкове наштовхування на мудрість».

⁴⁷ Forbes D. Op. cit. - С. 645. Значення шотландських моральних філософів як попередників культур­ної антропології було значною мірою визнане Е. Е. Еванс-Прітчардом (Evans-Pritchard Е. Е. Social Anthropology. - London, 1951. -С. 23-25).

^; Мізсс пише стосовно суспільного договору: «Раціоналізм не міг знайти ніякого іншого можливого пояснення, після того як він відмовився від старого вірування, яке простежує суспільні інституції до божественних джерел або принаймні до просвітлення, що прийшло до людини через божествен­не натхнення. Оскільки цс привело до сучасних умов, люди розглядали розвиток соціального життя як абсолютно цілеспрямований і раціональний; яким же чином міг би відбутися цей розвиток, окрім як через свідомий вибір у визнанні того факту, що він є цілеспрямований І раціональний?« (Mises L. Socialism. - С. 43).

⁴⁹ Цит. за: Talmon J, L. Op. cit. - С. 73.

¹ Ціцерон М. Т. Про державу. - 11. 1, 2; пор. також: II. 21. 37. НсратіЙ, більш пізній римський юрист, цитований в «Corpus iuris civilis», зайшов навіть так далеко, аби закликати юристів: «Ми повинні уникати питань щодо розумного пояснення наших інституцій, бо інакше багато з них, які є певни­ми, будуть повалені». Хоча стосовно цього греки були дещо більшими раціоналістами, проте подіб­на концепція розвитку права усе ж € наявною. Див., наприклад, аттичного оратора Антіфона, «On the Chorcutcs» (§2), де він говорить про закони, які мають «ту особливість, що є найстарішими в цій країні, ... а цс є найвірнішою ознакою хороших законів, бо час і досвід показують людству, шо є недосконалим» (цит. аа: Minor Attic Oratorcs / Ed. К. J. Maidmcnt. - Cambridge: Harvard University Press, 1941. - T. [. - C. 247).

диції, справжньою моделлю служила Спарта, оскільки своєю величчю «вона завдя­чувала не перевагам кожного зі своїх законів зокрема,., а тій обставині, що, витво­рені одним індивідом, вони всі прямували до єдиної мети»⁵¹. І саме Спарта стала ідеалом свободи для Руссо, так само як для Робесп'єра, Сен-Жюста і більшості пізніших захисників «соціальної» або тоталітарної демократії⁵².

Подібно до древніх, сучасні британські концепції свободи виростали на тлі до­сягнутого найперше юристами усвідомлення того, як розвинулися інституції. «Є багато речей, особливо в законах та урядах, - писав головний суддя Гейл у XVII сторіччі у критичній праці про Гоббса, - які опосередковано, непрямим чином і за логікою с розумними, щоби їх схвалити, хоча розум людини не усвідомлює в даний момент або негайно і чітко їх розумності.... Тривалий досвід робить більше відкрит­тів щодо переваг чи недоліків законів, аніж може одразу передбачити наймудріше зібрання людей. А також оті поправки і додатки, які внаслідок різноманітних досвід-чень мудрих і знаючих людей робилися до будь-якого закону, мають значно краще узгоджуватись із перевагою законів, аніж найкращі вигадки найаинахідливіших умів, які не спираються на такий послідовний чи тривалий досвід. ... Це зумовлює труд­нощі в сьогоднішньому осягненні розумності законів, оскільки вони є продуктом тривалого і повторюваного досвіду, який, хоча його й називають звичайно повелите­лем дурнів, є все ж, безумовно, наймудрішим у людей засобом досягнення мети і віднаходить ті дефекти і доповнення, яких ніякий людський розум не може анІ одразу передбачити, ані швидко виправити. ... Немає необхідності, щоб причини впрова­дження були для нас очевидними. Достатньо, що вони є впровадженими законами, які дають нам певність, і розумно буде дотримуватись їх, хоча конкретна причина впровадження лишається незрозумілою»⁵³.

3. З цих концепцій поступово виріс масив соціальної теорії, котрий показав, як у системі взаємин між людьми можуть вирости складні й упорядковані і - у строго окресленому розумінні - цілеспрямовані інституції, які мало чим завдячують попе­редньому задуму, які не були винайдені, а постали з окремих дій багатьох людей, котрі не знали, що вони роблять. Ця демонстрація, що щось більше за індивідуаль­ний людський розум може вирости з незграбних людських зусиль, являла собою у певних аспектах більший виклик усім теоріям первинного задуму, ніж навіть пізніша теорія біологічної еволюції. Вперше було показано, що очевидний устрій, який не с

Descartes R. A Discourse on Method. -«Everyman» cd. - Ч. П. -С. її.

Пор.: Talmon,/. L. Op. cit. - С. 142. Про вплив спартанського ідеалу на грецьку філософію, а особли­во на Платона та Арістотсля, am.:Ol!ier Е Lc Mirage sparüatc. - Paris, 1933 та Popper К. R. The Open Society and Its Enemies. - London, 1945.

«Sir Mathcw Halc's Criticism on Hobbcs Dialogue on the Common Law», передруковано як додаток в Holdsworth W.S. A History of English Law. - London, 1924.-T. V. - С 504-505 (орфографія модерні­зована). Голдсворт правильно вказує на подібність деяких з цих аргументів на аргументи Кдмунда Берка. Звичайно, вони в кінцевому випадку є спробою розвинути думки сера Едварда Коука (якого Гоббс критикував), особливо його відому концепцію «штучного розуму», яку він пояснює наступ­ним чином: «Наші дні на землі є лиш тінню порівняно з днями давніх давсн і старих часів, де закони мудрістю найкращих людей, протягом багатьох віків, внаслідок довгого і тривалого досвіду (випро­бування світлом і Істиною) поліпшувались знову і знову, чого жодна людина (живучи так коротко), хоча б вона й мала мудрість усіх людей у світі у який завгодно час, не могла би домогтися чи досяг­ти» (Seventh Report / Ed. І. Н. Thomas and І. F. Fräser. - London, 1826. - Т. ЇХ. - С. 6). Пор. також юридичну приказку: «Право твориться повсякденним досвідом».

508

Фрідріх А. Глек

Цінність свободи

509

продуктом плануючого людського розуму, не мусить, отже, приписуватися задуму вищого, надприродного розуму, а що існує третя можливість- поява устрою внаслі­док адаптивної еволюції³⁴.

Оскільки ми змушені будемо підкреслити ту роль, яку відіграє відбір у цьому процесі соціальної еволюції, то може скластися враження, що ми запозичуємо ідею з біології; варто наголосити, що все, фактично, відбувалося навпаки: майже немає сумнівів, що саме з теорій соціальної еволюції Дарвін та його сучасники взяли при­пущення для своїх власних теорій". Бо й справді, один із тих шотландських філо­софів, які вперше розвинули ці ідеї, випередив Дарвіна навіть у сфері біології⁵⁶; а пізніше застосування цих концепцій різними «історичними школами» в галузі пра­ва і мовознавства перетворило думку, що подібність структури може пояснюватись спільним походженням", на звичайну банальність при вивченні соціальних явищ

^!* Найкращим відомим мені розглядом цього процесу соціального розвитку все ще є [праця Карла Мснґсра] (Menger С. Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften und der politischen Ökonomie insbesondere. -Leipzig, 1883. -Кн. Ш і Дод. VIII, особливое. 163-165, прим. 203-204 та 208). Пор. також розгляд «принципу, укладеного Фрейзером (Psyche's Task. - С. 4) і підтвердженого Малиновським та іншими антропологами, що ніяка Інституція не продовжуватиме свого існування, якщо не виконує якоїсь корисної функції)» (Macbeath A. Experiments in Living. - London, 1952. -С. І20), І зауваження, додане у виносці: «Але функція, якій вона служить в даний час, може не бути тією, заради якої вона постала на початку»; і наступний абзац, у якому лорд Актон вказус, як би він продовжив свої короткі нариси про свободу в античні часи і в часи християнства (The History of Freedom and Other Essays / Ed. J. N. Figgis and R. V. Laurence. - London, 1907. - С 58): «Я б хотів ... розповісти, ким і в якому зв'язку був визнаний істинний закон формування вільних держав, і як цс відкриття, тіско споріднене з тими, які під назвами розвитку, еволюції та неперервності дали новий і глибокий метод іншим наукам, вирішило давню проблему співвідношення стабільності і змін і визначило владу традиції над розвитком думки; як ота теорія, яку виразив сер Джеймс Макінтош, Сказавши, що конституції не створюються, а виростають; теорія, що звичай і національні якості керованих, а не воля уряду, є творцями права».

⁵⁵ Я тут маю на увазі не тс, чим Дарвін, як відомо, був зобов'язаний теоріям народонаселення Мальту­са (а через нього — Р. Кантійона), а загальну атмосферу еволюційної філософії, яка скеровувала думку стосовно соціальних проблем у XIX сторіччі. Хоча цей вплив часом і визнавався (див., напр.: Osborn H. F. From the Greeks to Darwin. - New York, 1894. - C. 87), він ніколи систематично не вивчався. Я вірю, що таке вивчення показало б, що більша частина концептуального апарату, яким користувався Дарвін, лежала перед ним, готова до використання. Одним з тих, через кого шотланд­ська еволюційна теорія дійшла до Дарвіна, був, можливо, шотландський геолог Джеймс Гаттон.

⁵⁽¹ Див.: Lovejoy А. О. Monboddo and Rousseau (1933), передруковану в: Essays in ihc Hisiory of Ideas. -Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1948.

Мабуть, важливо, що перший, хто чітко побачив цс в галузі лінгвістики, сер Вільям Джоне, був юристом за освітою і видатним вігом за переконаннями. Пор. його знамените твердження в «Third Anniversary Discourse», зроблене 2 лютого 1786 року в «Asiatick Researches» (І, 422), і передрукова­не в його «Works» (London, і807.-Т. Ш.-С. 34); «Мова санскрит, хоч би якою древньою вона була, має надзвичайну структуру; досконаліша за грецьку, багатша за латинську і більш вишукана, ніж кожна з них, але має з обома більшу спорідненість, як у коренях дієслів, так і в граматичних фор­мах, ніж яка могла б бути витворена випадково: дійсно таку сильну, що жоден філолог не міг би досліджувати всі три, не вірячи, що вони постали з одного джерела, яке, можливо, більше не Існує». Зв'язок між міркуваннями стосовно мови і міркуваннями стосовно політичних інституцій найкра­ще показаний в одному з найбільш повних, хоча дещо запізнілих викладів доктрини вігі в, зроблено­му Дугалдом Стюартом в «Лекціях з політичної економії», прочитаних у 1809-1810 pp. (Stewart D. Lectures on Political Economy. - У кн.: The Collected Works of Dugald Stewart. - Edinburgh, 1856. -T. IX. - C. 422-424) і детально цитованому в примітці до більш ранньої версії цього розділу в «Ethics» (1958. - Т. LXVIII). Цс особливо важливо з огляду на вплив Стюарта на останню групу вігів, гурток «Edinburgh Review». Чи це випадково, що в Німеччині найбільший філософ свободи цієї країни Вільгєльм фон Гумбольдт був також одним з її найвидатніших теоретиків мовознавства?

задовго до того, як вона була використана в біології. Дуже жаль, що в пізніші часи вчені-суспільствознавці, замість того щоб будувати на цих началах зі своєї власної галузі, реімпортували деякі з цих ідей з біології, а разом з ними внесли такі поняття як «природний відбір», «боротьба за існування» та «виживання найбільш присто­сованих», які не годяться для їхньої галузі, тому що в соціальній еволюції вирі­шальним фактором є не відбір фізичних та успадковуваних якостей індивідів, а відбір шляхом імітації успішних інституцій та звичаїв. 1 хоча це відбувається також завдя­ки успіху окремих індивідів та груп, те, що витворюється, є не успадковуваними властивостями Індивідів, а ідеями та вміннями - коротше кажучи, всією культур­ною спадщиною, яка передається шляхом навчання та імітації.

4. Детальне порівняння двох традицій вимагало б окремої книжки; тут ми може­мо лиш виділити декілька вирішальних ознак, за якими вони відрізняються.

Тоді як раціоналістична традиція твердить, що людина із самого початку була наділена й інтелектуальними, і моральними якостями, які дали їй можливість свідо­мо сформувати цивілізацію, еволюціоністи роз'яснили, що цивілізація стала акуму­льованим важко здобутим результатом процесу спроб і помилок; що вона була су­марним досвідом, який частково передається з покоління в покоління у вигляді до­стовірних знань, але більшою мірою втілений в інструментах та інституціях, котрі виявились кращими за інші - інституціях, значення яких ми можемо виявити шля­хом аналізу, але які так само діяли б на користь людям І тоді, коли б люди не розум­іли їх. Шотландські теоретики дуже добре усвідомлювали, наскільки крихкою є ця штучна споруда цивілізації, яка грунтується на більш примітивних і жорстоких людських інстинктах, уярмлених і контрольованих Інституціями, котрих людина і не проектувала, і не може керувати ними. Вони були дуже далекими від того, аби поділяти такі наївні погляди, пізніше незаслужено складені біля дверей їхнього лібе­ралізму, як «природна доброта людини», існування «природної гармонії інтересів» чи сприятливі наслідки «природної свободи» (хоча вони часом використовували останній вираз). Вони знали, що для залагодження конфліктів інтересів необхідно вигадати інституції і традиції. їхньою проблемою було, «як може отой універсаль­ний двигун людської природи, любов до себе, отримати такий керунок у цьому ви­падку (як і в усіх інших випадках), щоби сприяти громадським інтересам з допомо­гою тих зусиль, які він чинитиме заради задоволення своїх власних»⁵⁸. І не «при­родна свобода» у будь-якому буквальному розумінні, а інституції, покликані гаран­тувати «життя, свободу і власність», робили ці Індивідуальні зусилля корисними⁵⁹.

^s* Tucker J. The Elements of Commerce [1755]. - У кн.: Josiah Tucker: A Selection / Ed. R. L. Schuylcr. -New York: Columbia University Press, 1931. - С 92.

^J* Те, що зокрема для Адама Сміта успішне функціонування економічної системи залежало не від «природної свободи» у будь-якому буквальному розумінні, а від свободи в межах закону, ясно вира­жено у «Багатстві народів» (Smith A. An Inquiry inii the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 2 vols. / Ed. by E. Cannan. - London, 1904, - T. II. - Кн. IV. - Розд. V. - С. 42-13: «Самої лиш тієї безпеки, яку закони у Великій Британії дають кожній людині, щоб та могла насолоджуватись плода­ми трудів своїх, цілком достатньо, щоби зробити будь-яку країну процвітаючою, незважаючи на ці й на двадцять інших абсурдних правил торгівлі: і ця безпека була ще й вдосконалена революцією, приблизно у той же час, коли були запроваджені урядові субсидії. Природне намагання кожного індивіда поліпшити свое становище, коли вони мають змогу виявляти себе вкупі зі свободою і без­пекою, є настільки могутнім принципом, що він сам-один, без будь-якої допомоги, може не тільки привести суспільство до багатства і процвітання, а й подолати сотню непотрібних перешкод, якими глупота людських законів надто часто стримус його дію». Пор.: «Теорія політичної економії, яка

510

Фрідріх А. Гаєк

Цінність свободи

511

Ні Локк, ні Г'юм, ні Сміт, ні Берк ніколи не могли твердити, як це робив Бентам, що «кожен закон є злом, оскільки кожен закон є порушенням свободи»⁶⁰. їхнім аргу­ментом ніколи не був аргумент повного laissez-faire, який, як свідчать самі слова, також є частиною французької раціоналістичної традиції І в своєму буквальному значенні ніколи не захищався жодним з англійських класичних економістів⁶¹. Вони знали краще від більшості своїх пізніших критиків, що не якесь чудо, а еволюція «добре сконструйованих Інституцій», де «правила і принципи конкуруючих інте­ресів і компромісних переваг»⁶² будуть узгоджені, скерувала індивідуальні зусилля на суспільно корисні цілі. Фактично їхні твердження ніколи не були антидержавни­ми самі в собі чи анархістськими, що було б логічним наслідком раціоналістичної доктрини laissez-faire., це були твердження, які враховували і відповідні функції дер­жави, і межі її дій.

Відмінність с особливо помітною у відповідних припущеннях двох шкіл щодо індивідуальної природи людини. Раціоналістичні теорії попереднього задуму неод­мінно базувалися на визнанні схильності окремої людини до раціональної дії та на її природному розумі і доброті. На противагу цьому, еволюційна теорія показала, як певні інституційнІ заходи спонукатимуть людину використовувати свій розум най­кращим чином і як інституції можуть бути сформовані так, щоби погані люди могли завдавати найменшої шкоди⁶³. Антираціоналістична традиція с тут ближчою до хри­стиянської традиції схильності людини до помилок та її гріховності, тоді як пер-фекціонізм раціоналіста перебуває з нею в непримиренному конфлікті. Навіть така відома вигадка як «економічна людина» не була з самого початку частиною бри­танської еволюційної традиції. І не буде надто великим перебільшенням, якщо ми скажемо, що, з точки зору отих британських філософів, людина по природі є ліни­вою і бездіяльною, непередбачливою і марнотратною, і що тільки підтиском обста­вин вона може бути вимушена діяти економно або зможе навчитися дбайливо присто­совувати свої засоби до власних цілей. Homo oeconomicus був явним чином впрова-

з'являється у "Багатстві народів", може розглядатися як послідовна теорія права і законодавства.... знаменитий абзац про невидиму руку постає як ядро поглядів Адама Сміта на право» (Сооке С. А. Adam Smilh and Jurisprudence // Law Quarterly Review. - 1935. - T. LI. - С 328); а також цікаві міркування в кн.: CropseyJ. Polity and Economy.-The Hague, 1957. Певний інтерес становить тс, що основний аргумент Сміта про «невидиму руку», «яка веде людину до сприяння мсті, котра не вхо­дила в її наміри», з'являється вже у Монтсск'с, де він говорить, що «таким чином кожен індивід сприяє загальному добру, хоча думає тільки про задоволення власних інтересів» (Montesquieu Sh. Op. cit. - Т. 1. - С. 25).

''" BenthamJ. Theory of Legislation / 5^lh cd. - London, 1887.-С 48.

^fil Див.: McGregor D. И. Economic Thought and Policy. - Oxford: Oxford University Press, 1949. - C. 54-89; та Robbing L. The Theory of Economic Policy. - London, 1952. - С 42-46.

⁶² Burke E. Thoughts and Details on Scarcity. - У кн.: The Works of the Right Honourable Edmund Burke. 14 vols.- London: Rivington, 1814. - T. VII. - C. 398.

" Пор., напр., контраст між Д. Г'юмом (Ните D. Essays Moral, Political, and Literary / Ed. by Т. Н. Green andT. H. Grose. 2 vols. - London, 1875,- Кн. І.-Розд. VI.-С. 117): «Політичні письменники утвердили як максиму, що при встановленні будь-якої форми правління і при визначенні різних обмежень і правил конституції кожна людина повинна вважатися шахраєм, усі дії якого не мають іншої мсти, аніж приватний інтерес» (посилання тут, очевидно, на Макіавсллі, Discorsi, I, 3: «Зако­нодавець для своїх цілей повинен припускати, що всі люди є поганими»), та Р. Прайсом (Price R. Two Tracts on Civil Liberty.-London, 1778. - С 11): «Воля кожної людини, будучи вповні свобідною від обмежень, неминуче приведе її до моральності і доброчесності». Див. також мою книгу «Індивіду­алізм і економічний порядок» (London and Chicago, 1948. - С. 11-12).

джений - з усім іншим, що належить раціоналістичній, а не еволюційній традиції -лише молодшим Міллем⁶⁴.

5. Найбільша, однак, різниця між двома точками зору полягає у їх відповідних поглядах на роль традицій та на значення всіх інших наслідків несвідомого процесу розвитку протягом віків⁶⁵. Навряд чи буде несправедливим сказати, що раціоналі­стичний підхід протистоїть тут майже всьому, що є чітким наслідком свободи і що надає свободі її цінності. Ті, котрі вірять, що всі корисні інституції є свідомо вига­даними, і не здатні побачити нічого, що служить людським цілям і не було свідомо спланованим, є майже неодмінно ворогами свободи. Для них свобода означає хаос.

З другого боку, для емпіричної еволюційної традиції цінність свободи полягає головно в можливості, яку вона забезпечує для зростання непланованого, і успішне функціонування вільного суспільства Грунтується переважно на діяльності таких вільно посталих інституцій. Ніколи, мабуть, не існувало щирої віри в свободу і ніколи, безумовно, не було успішних спроб керувати вільним суспільством без справжньої пошани до посталих інституцій, до традиції і звичаїв та «усіх тих гарантій свободи, які виростають з регулювання давніх приписів та одвічних способів»⁶⁶. Хоч би як парадоксально це виглядало, очевидно, правильним є те, що успішне вільне суспіль­ство завжди великою мірою буде суспільством, що ґрунтується на традиціях⁶⁷.

Ця повага до традицій і звичаїв, до посталих інституцій та до правил, походжен­ня та підґрунтя яких ми не знаємо, звичайно, не означає - як вважав Томас Джеф-ферсон згідно з характерним раціоналістським непорозумінням, - що ми «наділяє­мо людей минулих часів мудрістю більшою від людської і... вважаємо все, зроблене ними, таким, що не вимагає поліпшень»⁶⁸. Ніякою мірою не припускаючи, що ті, котрі створили інституції, були розумнішими від нас, еволюційна точка зору ба-

Див.: MUM. S. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. - London, 1844. - Essay V. Ернест Рснан у важливому ссе щодо принципів і тенденцій ліберальної школи, вперше опублікова­ному в 1858 році, а пізніше включеному в його «Essais de morale et de critique« (зараз в: Oeuvres completes / Ed. H. Psichari. - Paris, 1947. - Т. II. - С. 45 і далі), зауважує: «Лібералізм з його прстен-зісю базуватися лише на принципах розуму звичайно вважає, то не потребус традицій. У цьому полягає його помилка, ... Помилка ліберальної школи у тому, що вона надто вірила, ніби свободу можна створити з допомогою роздумів; вона не побачила, що певне установлення є міцним лише тоді, коли має історичне коріння.... Вона не побачила, що від усіх тих зусиль можна одержати лише добре адміністрування, але ніколи свободу, оскільки свобода випливає Із попереднього права, ви­щого від права держави, а не з імпровізованої декларації чи філософських розмірковувань». Пор. також зауваження Р. Б. Маккслсма у вступі до його видання Дж. С. Мілля: «Хоча Мілль визнає велику силу звичаю, а в певних межах - і його корисність, але він готовий критикувати усі ті прави­ла, які від нього залежать і не захищені розумом. Він зазначає: "Люди звикли вірити і заохочувались у цій вірі певннми людьми, які претендують називатися філософами, що їхні почуття щодо справ такого роду с кращими за докази розуму і роблять ці докази непотрібними". Цс та позиція, якої Мілль, як утилітарний раціоналіст, ніколи не повинен був приймати. Цс був принцип "симпатії-антипатії", котрий, як вважав Бентам, був основою всіх систем з відмінним від раціоналістського підходом. Головне твердження Мілля як політичного мислителя полягає в тому, що всі ці нерозумні припущення повинні бути зважені і розглянуті з допомогою продуманих І збалансованих суджень мислячих людей» (Mills J. S. On Liberty. - Oxford, 1946. - С. 15). Butler J. Works / Ed. W. E. Gladstone. - Oxford, 1896.-T. II. - С 329.

Навіть професор Г. Баттсрфілд, який розуміє, цс краще від більшості людей, вважас «одним з пара­доксів історії», що «назва Англія стала тісно асоціюватися зі свободою, з одного боку, і з традицією, з другого» (ButterfietdИ. Liberty in the Modern World.-Toronto, 1952.-С 2!). Jefferson T. Works/Ed. P. L. Ford. - New York, 1905. -T, XII. - С 111.

512

Фрідріх А. Глек

Цінність свободи

513

зується на розумінні того, що результати експериментування багатьох поколінь мо­жуть втілювати більше досвіду, аніж має будь-яка окремо взята людина.

6. Ми вже розглянули різні інституції та звичаї (habits), знаряддя і методи здійснен­ня чогось, які постали внаслідок цього процесу і являють собою нашу успадковану цивілізацію. Але ми ще повинні оглянути ті правила поведінки, які постали як час­тина всього цього, які є і наслідком, і умовою свободи. З цих умовностей (conventions) і звичаїв (customs) людського спілкування найважливішими, але ніякою мірою не єдино важливими є правила моралі. Ми розуміємо один одного і співіснуємо один з одним, можемо успішно здійснювати наші плани, тому що в більшості випадків представники нашої цивілізації дотримуються несвідомих моделей поведінки, ви­являють послідовність у своїх діях, яка є наслідком не команд чи примусу, часто навіть не якогось свідомого підкорення відомим правилам, а міцно вкорінених зви­чаїв та традицій. Загальне дотримання цих звичаїв є необхідною умовою впорядко­ваності світу, в якому ми живемо, нашої здатності орієнтуватися в ньому, хоча ми й не знаємо їхньої важливості і можемо навіть не усвідомлювати їхнього існування. У деяких випадках для безперешкодного функціонування суспільства необхідно буде забезпечувати подібну одностайність шляхом примусу, якщо таких звичаїв чи пра­вил не дотримуються достатньо часто. Але примусу можна часом уникнути лише тому, що існує високий ступінь добровільного підкорення; це означає, що добро­вільне підкорення може бути умовою успішного здійснення свободи. Справжньою істиною, на якій ніколи не втомлювались наголошувати всі великі апостоли свобо­ди з-поза раціоналістичної школи, є те, що свобода ніколи не спрацьовувала без глибоко вкорінених моральних переконань і що примус може бути зведений до мінімуму лише там, де від індивідів можна, як правило, очікувати добровільного підкорення певним принципам⁶⁹.

Є свої переваги в тому, що підкорення таким правилам не зумовлюється приму­сом - не тільки тому, що примус сам по собі є поганим, а й тому, що, власне кажучи, часто є бажаним, щоб такі правила виконувались лише в більшості випадків і щоб індивід мав можливість переступати їх, якщо вважає вартим для себе наразитися на недоброзичливе ставлення, цим викликане. Важливо також, щоби вплив соціально­го тиску та сили звички, який гарантує їхнє виконання, був змінним. Саме ця гнучкість добровільних правил, яка уможливлює поступову еволюцію та спонтан­ний розвиток у сфері моралі, дає змогу подальшому досвіду підводити до модифі­кацій та поліпшень. Така еволюція можлива лише у випадку правил, які не є ані примусовими, ані свідомо накладеними - правил, які, хоча дотримання їх і вва-

Днв., напр.: Burke Е. A Letter to a Member of the National Assembly.- У кн.: Works. -Т. VI. - С. 64: «Люди є підготовленими до громадянської свободи абсолютно пропорційно до їх схильності накла­сти моральні кайдани на свої апетити; пропорційно до того, наскільки їхня любов до справедли­вості перевищує їхню жадібність; пропорційно до того, наскільки їхня правильність і тверезість мислення перевищує їхнє марнославство і самовпевненість; пропорційно до того, наскільки більше вони схильні слухати поради розумних і добрих людей, а не улещування шахраїв». Так само і Джеймс Мсдісон у дебатах під час Віргінського ратифікаційного конвенту 20 червня 1788 року (The Debates in the Several State Conventions, on the Adoption of the Federal Constitution, etc. / Ed. J. Elliot. -Philadelphia, 1863. - T. III. -»537): «Припускати, що будь-яка форма правління забезпечить свободу чн щастя без жодної доброчесності в людях - цс химерна думка». Також див.: «Свобода не може бути встановлена без моральності, так само як моральність-без віри» (Tocguevitle A. Op. cit.-T. [. - С. 12); також: «Ніякі вільні громади ніколи не існували без моралі» (Там само. - Т. 11. - С. 235).

жається заслугою і хоча вони Й виконуватимуться більшістю, можуть бути поруше­ні індивідами, котрі відчувають, що мають достатньо вагомі причини, аби кинути виклик несхваленню з боку своїх співбратів. На відміну від будь-яких свідомо на­кладених примусових правил, котрі можуть змінюватись лише спорадично і повні­стю в один і той самий час, правила цього типу дають можливість поступових та експериментальних змін. Існування індивідів і груп, які одночасно дотримуються част­ково відмінних правил, зумовлює можливість вибору найбільш ефективних серед них.

Саме таке підкорення неумисно витвореним правилам І звичаям, значення та важливості яких ми в більшості випадків не розуміємо, таке вшанування традицій­ного раціоналістичний тип розуму вважає цілком непридатним, хоча воно необхід­не для функціонування вільного суспільства. Воно основується на твердженні, на якому наголошував ДевІд Г'юм і яке є надзвичайно важливим для антираціоналі-стичної, еволюційної традиції - а саме, що «правила моралі не є висновками нашо­го розуму»-⁷⁰. Подібно до всіх інших цінностей, наша мораль є не продуктом, а вихід­ною передумовою для розуму, частиною цілей, для служіння яким розвинувся інстру­мент нашого інтелекту. На кожній окремо взятій стадії нашої еволюції система цінно­стей, в якій ми народжені, зумовлює цілі, яким повинен служити наш розум. Ця заданість ціннісної структури означає, що хоча ми завжди повинні прагнути до вдос­коналення наших інституцій, ми ніколи не можемо ставити собі за мету перевлаш­тувати їх в цілому, і що у своїх зусиллях поліпшити їх ми повинні приймати на віру багато такого, чого ми не розуміємо. Ми завжди мусимо діяти в межах структури як цінностей, так і інституцій, котра не є нашим власним витвором. Зокрема, ми ніко­ли не зможемо штучно створити новий масив моральних норм чи узалежнити наше підкорення відомим правилам від нашого розуміння наслідків такого підкорення у кожному окремому випадку.

7. Ставлення раціоналістів до цих проблем найкраще видно на їх поглядах щодо того, шо вони називають «передсудом» («superstition»)⁷¹. Я не хочу недооцінювати заслуг настійливої і безкомпромісної боротьби у XVIII і XIX сторіччях проти віру-

Ните D. A Treatise of Human Nature/ Ed. by Т. H. Green and T. H. Grose. 2 vols. - London, 1890. - Т. И. -Кн. Ш. -Ч. 1. - §1. - С. 235 (параграф під заголовком «Моральні відмінності не виводяться з розу­му»: «Правила моралі, отже, не є висновками нашого розуму»). Та сама думка вже була висловлена у схоластичній максимі: «Розум є інструментом, а не суддею». Стосовно еволюційної точки зору Г'юма на мораль, я радий, що можу зацитувати твердження, яке мені не випадало робити через побоювання вичитати у Г'юма більше, ніж там є, а яке походить від автора, котрий, як я вважаю, розглядає діяльність Г'юма під іншим, ніж я, кутом зору. Див.: «Стандарти моральності і справедли­вості - цс тс, що Г'юм називає «артефактами»; вони не є ані божественними настановами, ані скла­довою частиною первісної людської природи, ані відкриттями чистого розуму. Вони є наслідком практичного досвіду людства, і єдиним міркуванням у ході повільної перевірки часом є корисність, яку може продемонструвати моральна норма у сприянні добробуту людей. Г'юма можна назвати попередником Дарвіна у сфері етики. Власне кажучи, він проголосив доктрину виживання найбільш пристосованих серед людських звичаїв - пристосованих не в розумінні "хороших зубів", а в сенсі максимальної суспільної корисності» (Bay С. The Structure of Freedom. - Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1958. -C. 83).

Пор.: Acton H. B. Prejudice // Revue internationale de philosophic. - 1952. - Т. XXI (з цікавою демонстра­цією подібності поглядів Г'юма і Берка); також звернення цього ж автора, особливо зауваження на початку, що «ліберали і колективісти об'єднуються проти традиції, коли треба атакувати якийсь "забобон"» (Tradition and Some Other Forms of Order// Proceedings of the Aristotelian Society. - London, 1952-1953). Див. також: Rabbins L. The Theory of Economic Policy. - London, 1952. - C. 196 (прим.).

514

Фрідріх А. Гаєк

Цінність свободи

515

вань, які є явно хибними⁷². Але ми повинні пам'ятати, що поширення поняття пе­редсуду на всі вірування, які не є явно істинними, не має такого ж виправдання і часто може бути шкідливим. Те, що ми не повинні вірити нічому, хибність чого була доведена, не означає, що ми повинні вірити тільки тому, істинність чого була підтвер­джена. Існує багато причин, чому кожна людина, яка хоче успішно жити і діяти в суспільстві, має прийняти багато спільних вірувань, хоча вагомість цих причин може мати дуже незначний стосунок до їхньої підтверджуваної істинності⁷³. Такі віру­вання базуватимуться також на якомусь минулому досвіді, але не на досвіді, для якого будь-хто може представити докази. Вчений, коли від нього вимагають пого­дитись із певним узагальненням в його галузі, безумовно, зобов'язаний вимагати доказів, на яких це узагальнення базується. Багато вірувань, які в минулому виражали нагромаджений досвід народу, були таким чином спростовані. Це, однак, не озна­чає, що ми можемо досягти такої стадії, коли зможемо відмовитись від усіх віру­вань, для яких не існує наукових доказів. Досвід приходить до людини у значно більшій кількості форм, аніж це звичайно визнається професійним експериментато­ром чи шукачем очевидних знань. Ми зруйнували б основу багатьох успішних дій, якби знехтували можливістю покладатися на способи виконання чогось, які поста­ли внаслідок процесу спроб і помилок, лише тому, що нам не були подані причини, чому їх слід приймати. Доцільність нашої поведінки не обов'язково залежить від наших знань, чому це так. Подібне розуміння є одним із способів зробити нашу поведінку доцільною, але не єдиним способом. Стерилізований світ вірувань, очище­ний від усіх елементів, цінність яких не може бути з очевидністю продемонстрова­на, був би, мабуть, не менш фатальним, аніж еквівалентний стан у сфері біології.

Стосуючись усіх наших цінностей, найбільш важливим це є у випадку мораль­них правил поведінки. Після мови, вони, очевидно, є найважливішим прикладом незапланованого розвитку, комплексом правил, які скеровують наше життя, але про які ми не можемо сказати, ані чому вони є такими, якими є, ані що вони для нас роблять: ми не знаємо, якими є наслідки дотримання цих правил для нас як для індивідів і як для групи. І саме проти вимоги підкорення таким правилам постійно повстає раціоналістичний дух. Він наполягає на застосуванні до них Декартового принципу, який полягає в тому, щоби «відкидати як абсолютно хибні всі думки, стосовно яких я можу мати найменші підстави для сумніву»⁷⁴. Прагненням раціона­ліста завжди була свідомо сконструйована синтетична система моралі, система, в

якій, як це визначав Едмунд Берк, «виконання усіх моральних обов'язків, так само як і основи суспільства, грунтуються на тому, що їхнє витлумачення є зрозумілим і переконливим для кожного індивіда»⁷⁵.1 раціоналісти XVIII сторіччя відкрито твер­дили, що оскільки вони знають людську природу, то «з легкістю можуть знайти моральні норми, які для неї підходять»⁷⁶. Вони не розуміли, що те, що вони назива­ли «людською природою», є великою мірою наслідком тих моральних уявлень, яких кожен індивід навчається разом з мовою та мисленням.

8. Цікавим симптомом зростаючого впливу цієї раціоналістичної концепції є все частіша заміна, в усіх відомих мені мовах, слова «моральний» чи просто «добрий» словом «суспільний». Варто коротко розглянути значення цього⁷⁷. Коли люди гово­рять про «суспільну свідомість» на противагу просто «свідомості», вони, очевидно, мають на увазі усвідомлення конкретних наслідків наших дій для інших людей, прагнення керуватися в поведінці не лише традиційними правилами, а й ясним ро­зумінням конкретних наслідків певної дії. Вони, власне кажучи, говорять, що наші дії повинні скеровуватись повним розумінням ходу суспільного процесу і що на­шою метою має бути досягнення- шляхом свідомої оцінки конкретних фактів ситуа­ції - передбачуваного результату, що визначається ними як «суспільне добро».

Цікавим є те, що це звернення до «суспільного» насправді передбачає вимогу, щоб індивідуальний розум (а не правила, вироблені суспільством) скеровував інди­відуальну дію - щоб люди відмовились від використання того, що справді може бути назване «суспільним» (у тому розумінні, що воно є продуктом безособового суспільного процесу), і покладалися на свою індивідуальну оцінку конкретного ви­падку. Тому перевага «суспільних міркувань» над відданістю моральним нормам є, врешті-решт, наслідком зневаги до того, ще насправді є суспільним феноменом, і віри у переважаючі можливості індивідуального людського розуму.

Відповіддю на ці раціоналістичні вимоги є, безперечно, те, що вони вимагають знань, які перевищують можливості індивідуального людського розуму, і що, нама­гаючись виконати їх, більшість людей стали б менш корисними членами суспіль­ства, ніж вони є, коли переслідують свої власні цілі в межах, встановлених нормами права і моралі.

Раціоналістська аргументація не враховує того, що дуже часто наша опора на абстрактні правила - це знаряддя, яке ми навчились використовувати, тому що наш розум неспроможний опанувати абсолютно всі подробиці складної реальності⁷⁸. Це

Можливо, навіть цс звучить надто різко. Гіпотеза цілком може бути явно хибною, але якщо з неї випливають деякі нові висновки, які виявляються правильними, то цс все ж є кращим, аніж не мати ніякої гіпотези взагалі. Такі попередні, хоча й частково помилкові відповіді на важливі питання можуть мати величезне практичне значення, хоча вчені і не люблять їх, оскільки вони можуть стримувати поступ.

Пор.: «Часом необхідно усвідомити форми соціальної поведінки, щоби здійснити більш підходящу адаптацію до нових умов, але я вважаю, що можна прийняти як принцип далекосяжного застосу­вання тс, що в ході нормального життя індивіду не потрібно і навіть шкідливо свідомо аналізувати свої культурні моделі. Здорова нсусвідомлсність форм соціалізованої поведінки, яким ми підпоряд­ковані, t такою ж необхідною для суспільстаа, як і невігластво, або краще сказати, неусвідомлення розумом функціонування внутрішніх органів для тілесного здоров'я» (Sapir Е. Selected Writings in Language, Culture, and Personality / Ed. D. G. Mandclbauin. - Berkeley: University of California Press, 1949. - С 558). Дин. також с. 26. ⁷⁴ Descartes R. Op. cit. - 4. IV. - С 26.

^и Burke Е. A Vindication of Natural Society, Preface. - У кн.: Works. - Т. I. - С. 7.

⁷⁶ Baron d'Holbach P.H.T. Systeme social. - London, 1773. - T. I. - C. 55 (цнт. за: Talmon J. L. Op. cit. - С 273). Подібні наївні твердження неважко знайти у творах сучасних психологів. Напр., Б. Скіннср примушує героя своєї утопії твердити: «Чому не експериментувати? Питання є достатньо прости­ ми. Якою є найкраща поведінка індивіда стосовно групи? І як можна схилити індивіда до такої поведінки? Чому не дослідити ці питання, як справжній вчений?

Ми могли би зробити саме це у «Waiden Two». Ми вже виробили кодекс поведінки - який підля­гає, звичайно, експериментальним модифікаціям. Цей кодекс сприяв би нормальному ходу речей, якби всі його дотримувались. Нашим завданням було стежити, щоб усі так І чинили» (Skinner В. Е Waiden Two. - New York, 1948. - С. 85).

⁷⁷ Пор. мою статтю «Was ist und was heisst "sozial"?» (Masse und Demokratie / Ed. A. Hunold. - Zurich, 1957), І спробу захисту цього поняття aJahrreiss И. Freiheit und Sozialstaat // Kölner Universitätsreden. - Krefeld, 1957. - Wal 7 (нині передруковану в кн.: Jahrreiss H. Mensch und Staat. - Cologne and Berlin, 1957).

⁷* Пор. наголос Токвіля на факті, що «загальні ідеї не є доказом сили, а радше неспроможності люд­ського інтелекту» {Tocqueville A. Op. cit. - Т. II. - С. 13).

516

Фрідріх А. Глек

Цінність свободи

517

однаковою мірою справедливо і тоді, коли ми свідомо формулюємо абстрактне пра­вило для нашого індивідуального використання, і коли ми підкорюємось загальним правилам поведінки, зумовленим суспільними процесами.

Усі ми знаємо, що, переслідуючи свої індивідуальні цілі, ми не зможемо досягти успіху, якщо не укладемо для себе певних загальних правил, яких будемо дотриму­ватися, не шукаючи для них постійного виправдання у кожному конкретному ви­падку. Впорядковуючи свій день, виконуючи неприємні, але необхідні завдання од­разу, утримуючись від певних збуджуючих засобів або придушуючи певні потяги, ми часто вважаємо за необхідне перетворити таку практику в несвідому звичку, бо знаємо, що без цього раціональні підстави, які роблять таку поведінку бажаною, не були б достатньо ефективними, аби врівноважити тимчасові бажання І примусити нас зробити те, що ми б хотіли зробити з точки зору далекої перспективи. Хоча й парадоксальним є твердження, що, аби примусити себе діяти раціонально, ми часто вважаємо за необхідне керуватися звичкою, а не роздумами, або твердження, що аби вберегти себе від неправильного рішення, ми маємо свідомо обмежити діапа­зон нашого вибору, проте ми усі знаємо, що на практиці це часто буває необхідним, якщо ми хочемо досягти своїх віддалених цілей.

Ті ж самі міркування є справедливими навіть більшою мірою, їдали наша поведін­ка прямо стосуватиметься не нас, а інших, і коли нашим першочерговим завданням буде, отже, пристосування наших дій до дій та сподівань інших таким чином, щоб не завдавати їм непотрібної шкоди. І малоймовірно, що кожен індивід доможеться успіху в раціональному витворенні правил, які були б ефективнішими для його цілей, ніж ті, котрі розвинулися поступово; а навіть якби він домігся успіху, ці правила не зможуть насправді служити своїй меті, якщо не виконуватимуться всіма. Таким чином, ми не маємо вибору, окрім як коритися правилам, логічного обґрунтування яких ми часто не знаємо, і робити це незалежно від того, чи бачимо ми, що щось важливе залежить від виконання цих правил у конкретному випадку. Правила мо­ралі відіграють важливу роль у тому розумінні, що вони, головним чином, сприя­ють досягненню інших людських цінностей; однак, оскільки ми лише зрідка може­мо знати, що залежить від їхнього дотримання в конкретному випадку, то виконан­ня цих правил повинно розглядатися як цінність сама в собі, свого роду проміжна мета, яку ми повинні переслідувати, не вимагаючи її виправдання в кожному конкрет­ному випадку.

9. Ці міркування, звичайно, не доводять, що всі системи моральних вірувань, які розвинулися в суспільстві, будуть корисними. Як група може завдячувати своїм підне­сенням тій моралі, якої дотримуються її члени (а внаслідок цього їхні цінності бу­дуть в кінцевому підсумку наслідуватись усім народом, який ця успішна група очо­лила), так само група чи народ може знищити себе моральними віруваннями, яких вони дотримуються. Тільки кінцеві результати спроможні показати, корисними чи згубними є ідеали, якими керується група. Той факт, що суспільство стало розгляда­ти вчення певних людей як втілення добра, не є доказом, що загальне слідування їхнім настановам не може зумовити загибель суспільства. Цілком може статися, що нація знищить себе, слідуючи вченню тих, кого вважає кращими своїми людьми, можливо, святих постатей, безумовно керованих найбезкорисливішими ідеалами. І незначну небезпеку це становило б у суспільстві, члени якого могли б вільно виби­рати власний спосіб практичного життя, бо в такому суспільстві подібні тенденції

були б самокорегуючими: занепадали б лише групи, що керуються «непрактични­ми» ідеалами, а інші, менш моральні за поточними стандартами, займали б їхнє місце. Але так станеться лише у вільному суспільстві, у якому такі ідеали не нав'я­зуються усім. Там, де всіх примушують служити однаковим ідеалам і де дисиден­там не дозволено дотримуватись інших, недоцільність правил може бути доведена лише через занепад усієї нації, яка керується ними.

Тут постає важливе питання: чи згода більшості стосовно певного морального правила достатньою мірою виправдовує нав'язування його дисидентській меншості, а чи ця влада не повинна також бути обмежена більш загальними правилами - іншими словами, чи не має звичайне законодавство бути обмеженим загальними принципа­ми, так само, як моральні правила індивідуальної поведінки запобігають певним видам дій, хоч якими б добрими не були наміри. В політичних діях існує така ж необхідність у моральних нормах, як і в діях індивідуальних, і наслідки послідов­них колективних рішень, так само як і рішень індивідуальних, будуть корисними лише за умови, якщо всі вони узгоджуються із загальними принципами.

Такі моральні норми для колективних дій виробляються важко і дуже повільно. Але це слід сприймати як підтвердження їхньої цінності. І найважливішим серед небагатьох вироблених нами принципів цього роду є індивідуальна свобода, яку найбільш доцільно розглядати як моральний принцип політичної дії. Подібно до всіх моральних принципів, вона вимагає, щоб її прийняли як цінність саму в собі, як принцип, що його слід поважати без сумнівів, чи корисними будуть наслідки в конкретних випадках. Ми не досягнемо бажаних для нас результатів, якщо не прий­мемо цей принцип як кредо або передумову настільки сильну, що ніяким міркуван­ням вигоди не дозволено буде обмежити її.

Докази на користь свободи є, в кінцевому рахунку, доказами на користь прин­ципів і проти доцільності у колективних діях⁷⁹, і це, як ми побачимо, рівноцінно твердженню, що тільки суддя, а не адміністратор, може наказати застосування при­мусу. Коли один з інтелектуальних лідерів лібералізму XIX сторіччя, Бенжамен Констан, визначив лібералізм як Systeme de pririctpes*⁹⁰, він вказав на саму суть проблеми. Свобода є не тільки системою, за якою усі дії уряду скеровуються прин­ципами, вона ще є ідеалом, який не буде збережений, якщо сама свобода не буде прийнята як всеохопний принцип, що скеровує усі конкретні акти законодавства. Там, де такого фундаментального правила не дотримуються із впертістю як кінце­вого ідеалу, щодо якого не повинно існувати ніяких компромісів заради матеріаль­них виграшів - як ідеалу, котрий, хоча Й може вимагати тимчасових обмежень під час скороминущих надзвичайних ситуацій, все ж має становити основу усіх по-

Сьогодні часто піддають сумніву, чи є узгодженість позитивною якістю в соціальній діяльності. Прагнення до узгодженості часом навіть представляють як раціоналістичний забобон, а оцінку кожного випадку за його індивідуальними заслугами — як дійсно експериментальну чи емпіричну процедуру. Істиною ж є цілком протилежне. Прагнення до узгодженості виростає з визнання не­здатності нашого розуму ясно усвідомити усі наслідки індивідуального випадку, тоді як гадано прагматична процедура базується на твердженні, що ми можемо правильно оцінити всі наслідки, не покладаючись на ті принципи, котрі підказують нам, які конкретні факти ми повинні взяти до уваги.

^м Constant В. De Parbitrairc // Oeuvres politiques de Benjamin Constant / Ed. С Louandrc. - Paris, 1874. - С 91-92.

* Систему принципів (фр.)-

518

Фрідргх А. Гаєк

Цінність свободи

519

стійних заходів, - там свобода майже напевне буде знищена шляхом поступових зазіхань на неї. Бо в кожному конкретному випадку можна буде пообіцяти конкретні й відчутні переваги в результаті обмеження свободи, тоді як принесене в жертву благо буде за природою своєю завжди невідоме і непевне. Якщо свободу не тракту­вати як найвищий принцип, то той факт, що обіцянки, які може запропонувати вільне суспільство, завжди будуть лише шансами, а не певностями, лише можливостями, а не конкретними дарунками конкретним особам, неминуче виявить фатальну слабкість і призведе до її повільного знищення.

10. Читача вже, очевидно, зацікавило, яку ж роль залишається відігравати розу­му в упорядкуванні суспільних справ, якщо політика свободи вимагає такого знач­ного утримання від свідомого управління, такого значного погодження з некерова-ним і спонтанно посталим. Першою відповіддю буде те, що якщо вже стало необхідно шукати відповідних меж для використання тут розуму, то віднайдення цих меж с саме по собі надзвичайно важливим і важким завданням для розуму. Більше того, якщо ми тут із необхідності і наголошували на цих межах, то, безумовно, не збира­лися таким чином твердити, що розум не має важливих позитивних завдань. Розум - це, без сумніву, найцінніше людське надбання. Наші твердження призначені всьо­го лиш показати, що він не є всемогутнім і що переконання, наче він може стати власним господарем і контролювати свій власний розвиток, може з успіхом зруйну­вати його. Ми намагалися всього лиш захистити розум від зловживань ним з боку тих, хто не розуміє умов його ефективного функціонування і постійного розвитку. Це заклик до людей зрозуміти, що ми повинні використовувати свій інтелект розум­но, а щоб зробити це, ми повинні зберегти ту необхідну матрицю неконтрольовано-го і нераціонального, яка є єдиним середовищем, де розум може зростати І діяти ефективно.

Обрану тут антирацІоналістичну позицію не слід плутати з ірраціоналізмом чи будь-яким закликом до містицизму*¹. Тут захищається не відмова від розуму, а раціо­нальне вивчення сфери, де розум відповідним чином контролюється. Частиною цієї аргументації є те, що таке розумне використання інтелекту не означає використан­ня свідомого розуму в максимально можливій кількості випадків. На противагу наївному раціоналізму, який трактує наш сьогоднішній розум як абсолютний, ми повинні розвивати ту лінію, яку розпочав Девід Г'юм, коли він «повернув проти просвітництва його власну зброю» і намагався «применшити домагання розуму шля­хом використання раціонального аналізу»⁸².

Першою умовою такого розумного використання інтелекту для впорядкування людських справ є те, що ми вчимося розуміти, яку роль він фактично відіграє і може відігравати у функціонуванні будь-якого суспільства, котре базується на взаємодії

Слід визнати, що після того як обговорювана традиція була передана Бсрком французьким реакці­онерам і німецьким романтикам, вона перетворилася з антираціоналістичної позиції на ірраціо­нальну віру, і більша її частина збереглася майже виключно в цій формі. Але такому неправильно­му вживанню, за яке Берк несе часткову відповідальність, не слід дозволяти дискредитувати тс, шо є цінним у традиції, і воно не повинно примусити нас забути, «яким відданим віґом [Бсрк] був до останку», як правильно наголосив Ф. В. Мсйтлснд (Mailland F. W. Coliectcd Papers. - Cambridge: Cambridge University Press, 1911. -Т. I,- С. 67).

WolinS. S. Hume and Conservatism//American Political Science Review. - 1954.-T. XLVIIi.-C. 1001; пор. також Mossner E. С Life of David Hume.-London, 1954.-C. 125; «У Вік Розуму Г'юм поставив себе осторонь як переконаний антиращоналіст».

багатьох окремих розумів. Це означає, що перед тим як намагатися розумно пере­формовувати суспільство, ми повинні зрозуміти, як воно функціонує; ми повинні усвідомити, що навіть коли ми віримо, ніби розуміємо його, ми можемо помиляти­ся. Ми мусимо навчитися розуміти, що людська цивілізація живе своїм власним життям, що всі наші зусилля щось поліпшити повинні відбуватися в межах функціо­нуючого цілого, що його ми не в змозі повністю контролювати і можемо лиш споді­ватися посприяти діянню його сил та полегшити це діяння у тій мірі, в якій ми їх розуміємо. Наше ставлення має бути схоже на ставлення лікаря до живого організ­му: як і він, ми маємо справу із самопідтримувальним цілим, котре функціонує за рахунок сил, яких ми не можемо замінити і тому повинні використовувати в усьому, чого ми намагаємося досягти. Те, що може бути зроблене для його поліпшення, слід робити у взаємодії з цими силами, а не у протистоянні їм. В усіх наших прагненнях до поліпшень ми завжди повинні діяти в межах цього заданого цілого, прагнучи до поетапного, а не тотального конструювання⁸³, використовувати на кожному етапі наявний історичний матеріал і вдосконалювати деталі крок за кроком, а не намага­тися перепланувати ціле.

Жоден із цих висновків не є аргументом проти використання розуму, а лиш аргу­ментом проти таких його використань, які вимагають виняткових і примусових за­ходів уряду; аргументом не проти експериментування, а проти будь-якої виключної монопольної можливості експериментувати в конкретній галузі - можливості, яка не визнає жодної альтернативи і претендує на володіння вишою мудрістю, - і проти появи внаслідок цього перешкод для рішень, кращих, ніж ті, яким люди, наділені владою, віддають перевагу.